中国历史哲学演进新析（作者：谭原亨）

近百年来，不少西方学者均认为中国是一个“无历史”的国家，这自然是一种偏见。究其底蕴，西方学者所言“历史”，与我们的语义涵盖面并不完全一样，更多是泛指历史的思想、历史的观念等，因而认为，在中国乃“丰富的史料，贫乏的史观”。对此，从宏观上把握历史，提高中国人历史观的演进，就更具备“当代性”了。
在中国史观的发展与演进的研究上，我们应寻求理论的彻底，也就是说，须立足于科学之上。
造成历史事件的因素，总是多元的，其中必须有其主导的一个或两个方面不等。同样，一个时代也可以一同存在多元的思想，但那个时代的统治思想所包含的历史观，亦在相当程度上制约着那个时代历史的发展。所以，本文所描绘的历史观演进，正是指统治那个时代的思想所包含的历史观。
中国史观的演进，我们可以看如下清晰的轨迹──
可以说，漫长的原始蛮荒岁月，人的发展，也就是历史的发展，是与自然密不可分的。人只不过是大自然中一个自在之物。因此，当人刚刚成为其人时，对历史发展的观点，不可能不受自然变化的影响。由于生存环境的严酷，对中华民族的史观形成的影响尤深。因此，我们从老庄的著作中，可以看出自然深刻的烙印，《易经》上的图式亦可以作一证明。
《老子·第二十五章》便有：“道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法道，道法自然。”而一部《庄子》，堪称之为一部古往今来的历史启示录：
天地有大美而不言，四时有明法不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天之谓。
这是自然哲学，但更可谓自然史观。
人们常常强调东方富于神秘主义色彩，且首推老庄，但他们“顺乎自然”的思想，却使主宰世界的天神无立足之地。他们立于不可企及的高地，出神入化地把握历史行程，驰骋起超乎时空的想象之旅，看来是那么没有逻辑，那么轻慢理性，却达到了历史—逻辑所达不到的高度──史观中存在的二律背反，如自然中所存在的一样。老庄有什么办法使自己与当时业已开始异化了的社会相协调呢？除非把自己也当作一个寓言，西方一位名作家也许把这说白了：“‘道’是作为寓言或悖论来感受的……”
复归自然，一直是几千年来人类绵长的呼声，自有其积极意义。但是，自然的演变毕竟是缓慢的，而人类进入文明史，其发展便迅猛得多，所以，把自然哲学加之于历史观上，其消极、滞后效能可想而知。古人云《易经》为：“易者，不易也。”讲的是自然恒久的稳态，历史亦一般。《易·系辞传》云：“作易者，其有忧患乎？”这正是对历史、人世的演变、否泰、安危的思虑，力图阐释天人关系，把远古的图腾崇拜及对外在自然的神秘性的恐怖与臣服，化作为“天道”与“天命”的观念──由此不难寻出我们民族自古以来的忧患意识的由来。而《易·序卦》却分明揭示自然史观向新的转换：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
由自然的序列，引入伦理的序列。于是，历史的演变，由对自然循环往复的归结，进入了以伦理为中心的循环，所以，没有给神学史观留下一片隙地，中国史观走出了一条与别国大相径庭的道路。
当把伦理的序列加在历史之上，中国便有了人类这一“第二自然”的序列─—“礼”。人的“自然”便就是血缘关系，宗法关系，于是便有了祖先崇拜，伦理观统摄了历史观。因此，这便开始了中国的伦理史观阶段。平心而论，这毕竟是承认人类独立存在的开始，人不再是大自然中的毛毛虫。正是这一伦理史观，确立了中国大一统的天下。
于是便有了中国人悠远而又恒久不变的幻梦─—“德治”。在汉代，孝是最高道德，战场上当逃兵去伺奉父老不仅不受罚还可得赏赐。所谓“礼”，最开始是对自然的敬畏所作的奉祀，而后，则成了对祖宗的祭祀，而当氏族的父执转化为国君时，礼便成了一种系统的习惯规范─—各种社会关系的调节杠杆。以人的血缘关系取代自然的序列，也就排斥了西方的神权统治，不以宗教，而是以血缘宗法关系作为维系社会的感情纽带及理性观念，这才有在八、九世纪前，中国作为全世界文明的顶峰之存在。
自然，政治原则更是从伦理上推导而出，历史观更不在其外了。孔子认为历史发展“损益有知”，完全是从伦理观出发的。伦理观为永恒不变的准则，历史才“百世可知”。
这一伦理史观，把个体与类族、将人与社会结合在一起，用血缘纽带构造了人的群体，从而把群体的意志归结为圣人的意志，由此衍生英雄史观、泛神史观则不足为奇了。所谓“三纲五常”，所谓“五德始终”等等循环论思想，充斥了中国的文史哲典藉。
这种史观的消极负面是显而易见的。德治乌托邦得其反是精神虐杀的反乌托邦，成为等级压迫、思想禁锢、社会封闭的一种可怕历史枷锁。
这一史观，对科学技术的发展也造成严重的箝制。《荀子·解蔽》云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者足以为天下极矣。”连文学艺术，也给纳入了“文以载道”、“代圣贤立言”的轨道……
东汉末年，魏晋南北朝，由于佛教的传入，家天下的伦理秩序受到了严峻的挑战。佛教对于尘世的否定，关于个人的修行，本身就是对当时现实、对束缚个性的群体意识的挑战──虽然它最后仍归于对现实的忍受及对群体的统一。我们不妨大致看看玄学与佛教的历史观点：社会只是“末”，重要的是作为“末”后面的“本”─—玄学的本体是“无”，佛学则是“空”，所以，社会上的宗法血缘羁绊什么的，均微不足道了，这是对传统的一次大胆的反叛。故有阮藉的“无君无臣”，嵇康的“轻贱唐虞而笑大禹”，乃至鲍敬言的“无君论”。而玄学，也由早期的“名教本于自然”走向了“越名教而任自然”。连曹操的《求贤令》，也公然漠视提拔人才的伦理道德标准。唐太宗则是“灭人伦”的帝王，武则天也由此一反“惟女子与小人难养也”当上了女皇帝，并一反“尊尊亲亲”不拘常规，广开才路，破格用人……
由于相对挣脱了伦理史观的束缚，史学界也出现了新气象。刘知几对“天人感应”等进行了清算，一反“是古非今”的史学传统，与后来的柳宗元一道主张“非圣人之意，势也”──看到了历史发展自有其内在之“本”。
日本一位史学家说过，对于中国而言，佛学的传入，相当于一次个性解放的思潮。后来我国李亚农先生也认为“不能不承认佛教在当时是一代表进步的力量”。于是，中国历史的发展，在其间出现了奇迹般的“神意”之激活，迎来了贞观之治与开元盛世。
不在于神学本身如何，而在于被激活的客体。可以说，正是这种本体论的历史观，给了中国这个“早熟的儿童”以青春的活力。可惜，由于中国传统文化的惰力，这一活力在唐末便就又迅速衰退了。中国的佛教也就从峰巅上走下来─—被中国化了的禅宗，最后宣布了理性思辨在古代中国只配有的命运。
于是，中国自宋代便进入了被称之为实用理性的社会。这是一种强化了的伦理社会。过去汉代以“孝”治天下，宋代则已将“孝”改造为适应于皇权统治的“忠”，所谓“忠孝不可两全”便出于此。帝制带上了更强的“君权神授”的色彩，社会等级森严，特务政治猖獗，从另一面证明社会群体伦理观所面临的危机，这才须疾呼“存天理，灭人欲”了。
宋明理学就此应运而生，要求对个体的道德训诫，以维系群体的和谐。“三纲”上升为先验的“天理”，而道德律：仁、义、礼、智、信则上升为“天性”。天理与天性相吻，历史就太平无事并恒常不变了。如果说，在古希腊的孔子─—柏拉图的历史模式中，尚有一个多循环，由理想国政体──贵族政体──财阀政体─—民主政体──僭主政体，而后又回到理想国政府即哲学王的统治的话，那么，在理学家的模式中，贫乏得只有君主政体内的王道与霸道、治与乱的单循环了。
霸道无非是暴君统治，而暴君统治必然会导致暴民政治。看一看《水浒》中的“排头砍去”的描写。乃至于“文化大革命”中高扬道德主义的“造反运动”，绝不是大民主而是暴民政治、无政府主义。长期以来的权力崇拜或权力神化，也正是此时登峰造极。
宋明理学，在伦理思想上汲收了一定的佛教哲学，把个人修行变为个体的道德自觉，借“月印万川”来构造其新的理论体系，也就在一定程度上将伦理赋予了神学的性质，“存天理、灭人欲”则成了准宗教。在这个意义上，当西方从神学统治的中世纪中挣脱出来之际，理学却精心构置出了准神学的统治，教中国进入了准中世纪。这就不难解释文武二圣──孔子与关帝为何在此时会被立庙兴祠，因为中国此时需要这号准神的偶象。
这是在伦理史观上发展起来的实用理性史观，或者可以说，它更多地在伦理史观的负面上有了发展，以至上百年间，无数进步的思想家，无不愤怒地控诉这种“以理杀人”的万恶社会……
而这时，世界迅速走向工业化的现代社会，人类的价值观念有了根本的变化。于是，马克思主义的唯物史观，叩开了中国史学的大门，伴随而来是整个欧洲的工业革命及科学的繁荣。
近现代，日益引人注目的便是物质因素，它的交换──商业市场。如果说，血缘宗法社会的物质生产尚不发达，人们所关注的是“内圣外王”是因为小农经济只配有那样一种意识。那么，当经济的因素凸出的话，人们的意识就不能不随之变化，无论这种变化有多么痛苦。早在黄宗羲便提出计口授田、工商皆本，以造成“封城之内，常有千万财用流转无穷。”这已有近代社会气息了，他还提倡“绝学”，即科学技术。可以说，唯物史观在中国有了起初的共生地。章学诚也力图摆脱理学空言而走向现实性的历史意识。乃至鸦片战争爆发，中国思想界空前动荡，出现了太平天国洪仁ｇāｎ＠①的《资政新篇》，康有为的《大同书》，一直到孙中山在《建国方略》中提出“民生史观”，以“包括一切经济主义”。
“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”。于是，“五四”运动提出了“科学与民主”，击中了旧中国的积弊与病根。而“打倒孔家店”的口号，更极为准确地打中了几千年封建宗法社会意识形态之要害。唯物史观迅速在中国打开了局面，成为改造旧中国的锐利武器。
关于唯物史观本身，已不须本文作过多的阐述了。不过，唯物史观的胜利同样不曾“毕其功于一役。伦理史观、实用理性史观并不曾轻易从人的头脑中退出。大家不难看到，等级森严的儒学，亦可借“阶级对立”来复活并正名；宗法血缘关系，更演变为“出身论──血统论”，而拒绝个性发展的专制意识，自有所谓的“阶级利益”来代替……旧的亡魂就这么战战兢兢地、却绝不犹豫地穿着新的衣裳重新站了出来，甚至个人迷信所造成的神化后果，亦可与封建帝王相媲美。人文主义窒息了，人的价值淹没在被扩大的“仁义”之中。唯物史观也受到挑战：什么：“人有多大胆，地有多高产”，什么“精神原***”，什么“批唯生产力论”，狠斗“‘私’字一闪念”、“宁要社会主义草，不要资本主义苗”……等等，其宗教迷狂、极权主义、暴民意识、平均思想，竟又异乎寻常地复活了，差点窒息了一个人民共和国的生机。
让我们重温一下我们的现代史以及当代史吧，在否认功利而强化伦理秩序，把空想当作意志强加于人──这与乌托邦的产生恰巧是一致的。当一个自称为革命者的人醉心于他的乌托邦，忘却它恰巧导致的是历史上的“反乌托邦”──“德治”所造成的历史危害时，他还能把自己的革命视作一种进步么？
也许，这可以找出“左”的某种根源。
上面，大致勾勒了中国历史观的演变过程，这一勾勒，清晰地展示了与西方史观发展史完全不同的轨迹；另一方面，这一发展也有其内在联系，如自然史观与本体论史观，伦理史观与实用理性史观都有其近缘关系，同样也是对前一史观之否定。它们大致可归纳为两种：　
第一种史观，可称之为科技史观，实际上它被视之为超于资本主义与共产主义的历史构想，“因为资本主义和共产主义都企求在全世界扩展科技文明，尽管他们所采取的方法不同”（A·斯坦因语），显然，这一史观试图揽括唯物史观与唯心史观，二者均承认，科技对历史的巨大推动作用，但是，“科技文明也可能滥用，使人变成机器人”（A·赫胥黎语）。不管怎样，这一史观，与马克思描绘的“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一历史发展阶段是相吻合的，它要求“形成普通的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”
另一种史观，被视为“更基本”、“最普遍”的，称之为“生存史观”，“人类生存构想不依赖历史仅有赖于人类状态──超历史的状态”，“比资本主义、共产主义以及普遍的科技文明的构想更具普遍性”。这一史观，讲究人类与大自然的和谐统一，换句话说，讲生态平衡，也就是中国人常提倡的“天人合一”。在这里，我们不难发现，这一史观与中国的自然史观极为接近，但更精致也更高级。研究中国史观，摒弃过去只顾“考证”的旧史学而从宏观上把握中国的历史命运，我们有理由凭此建立一个作为我们这个民族的历史参照系统，并由此去观照我们的全部人文遗产。或许，我这里提出并初步加以论证的中国史观或中国的历史哲学尚嫌稚拙，可今天，无疑是这门学问兴盛的时机了。

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