萧箑父先生船山学方法论述要（作者：许苏民）

追随萧箑父先生问学30年，对萧先生的船山学方法论略有所窥。值此纪念《船山学刊》创刊90周年之际，我想谈谈对萧先生的船山学方法论的理解。有理解不对的地方，还请师友和同仁们赐教。

第一，萧先生治船山之学，首重文本诠释，以此为治船山学之第一要紧事。

或曰：此乃海内外船山学界之共识，不足奇。予曰：唯唯，否否。世间固未有不通文义而能治船山之学者，亦未有不精研《船山全书》而能全面准确理解船山者；然而，先生所云之文本诠释，自有其尤重史识和逻辑之特色。其中之重之尤重者，乃在以下三个方面：

一是必须区分船山“对旧说之沿袭”与“别开生面之创造”，区分其 “授徒之作”与 “言志之作”（先生有时也称“授徒之作”为“应酬之作”）。船山著作，卷帙浩繁，新旧杂陈，矛盾重重，有时认同旧说，有时痛驳旧说。先生认为，其沿袭朱熹者，如《礼记章句》等等，为“授徒之作”；其与程朱论辩或立异者，则为“言志之作”。先生又云，船山自述其志之言曰“六经责我开生面”，曰“推故而别致其新”，按照这一自我论定，其思想之真价值、真精神乃在于其别开生面、别致其新的方面。如果偏重或强调其认同旧说的方面，则与船山自述其志之言不合。先生反复强调，如果一个人只是重复前人所说过的话，那么他就根本称不上是一个思想家，他在历史上可谓毫无价值；衡量一个思想家的标准，主要是看他提供了哪些前人所没有提供过的新的东西，这才是评价他的思想贡献和历史地位的主要依据；对于船山学的研究，也应遵循这一基本的方法论原则。

二是要着重梳理和把握其思想的内在逻辑，在矛盾的梳理和陈述中把握其一以贯之的基本思路和占主导地位的思想倾向。先生治中国哲学，特重逻辑。1962年在《哲学研究》上发表的论船山哲学的长文，就已表现出这一文本诠释的特色。1981年先生与汤一介、李锦全、陈俊民诸先生共同倡导中国哲学史之逻辑的研究，突破日丹诺夫的教条，不仅使整个中国哲学史研究的面貌焕然一新，而且也把船山学研究提升到一个更高的水平。对于船山哲学思想的逻辑线索的梳理，成为先生自上世纪80年代以来一系列船山学研究论著的主要思路。先生从逻辑范畴是把握船山哲学思想体系之网的网上纽结这一基本观点出发，通过缜密的文本分析，建构出一个完全合乎船山思想之内在理路的严密逻辑体系。先生认为，在逻辑推演的过程中，既要正视船山思想的内在矛盾，同时又要看到船山如何致力于克服矛盾，以把握其一以贯之的基本思路和占主导地位的思想倾向。通过对船山哲学逻辑体系的建构，舍弃一切起干扰作用的偶然因素，使船山哲学的学理以更为清晰的形式展示出来，这也就是先生所说的中国哲学研究的“纯化”。尽管后来先生又进而倡导“纯化”与“泛化”的结合，以更好地把握中国哲学的特征，但这一纯化的结果乃是使哲学真正成其为哲学，对于把握船山哲学体系的内在逻辑来说，仍然是最主要和最重要的研究方法。

三是要善于从船山的思想矛盾中清理出其晚年定论。人们爱讲“晚年定论”，但船山的晚年之作，甚至是同一部著作，也不免有自相矛盾的观点。先生认为，对于同一时期的著作，当以晚出者为定论；对于同一部著作中前后矛盾的观点，当以后面的观点为定论；而这一诠释原则正好合乎船山以“开生面”为己任的立言宗旨。例如，在对待传统的“正统论”与“道统论”的态度上，船山在《读通鉴论》卷十三和卷十五中依然热衷于讲“帝王之统”和“道统”的分合关系，但在《读通鉴论》的卷末则痛斥“正统论”本质上是为独夫民贼正名的“邪说”。由此看来，则卷末所云当为晚年定论；船山先是在《读四书大全说》卷九中对宋儒的“道统论”作了严厉的批判，然而在《读通鉴论》卷十五论及“儒者之统”时却仍不免带有“道统论”的意味，可是在他的最后一部著作《宋论》中，他却明确论定宋儒鼓吹的一线单传的“道统心传”乃是无中生有的杜撰，是专制统治者及其文化仆从“镇压人心”的工具。可见《宋论》对“道统论”的批判才是船山的晚年定论。

此三点，乃先生之船山学文本诠释之真见功力处，非寻常之文本诠释可比也。

第二，在文本诠释的基础上，要着重研究船山思想与中国传统思想的关系，特别是与《易》学之关系、与宋明理学之关系、与理学修正派之关系。

在贯彻这一方法论原则的时候，先生强调要注意处理好以下三个方面的关系：

一是要善于从学脉渊源和运思倾向上把船山思想与宋明理学区分开来。先生认为，船山思想，以《易》为宗，以史为归，与朱熹视《易》为“鸡肋”之说不相为谋，亦绝非所谓“本朱子而黜异端”。其学脉渊源，在于精研《易》理，反刍儒经，熔铸老庄，吸纳佛道，出入程朱陆王，而在更高的思想层面上复归张载，驰骋古今，自为经纬，别开生面。其运思倾向，大体坚持由体发用，由本向末，由一趋多，由虚返实，与程朱背辙，反接近于陆王；但又不是简单地向着陆王的运思倾向趋同，而是在更高的思想层面上吸纳并改造了陆王哲学的合理因素。侯外老认为船山对于朱熹为“否定式的修正”、对于阳明为“肯定式的扬弃”。先生完全赞同这一精辟概括，并且对这一观点作了更为具体的论证和发挥。船山与道学的分歧，无过于他从气质之性一元论和真理多元论的观点对“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的道学心传的彻底排斥，清初人说得好：“如无《大禹谟》（即道学心传的出处。——引者），则道学绝矣。”所谓“虞廷十六字诀”或“孔门传授心法”，乃是道学家脖子上的通灵宝玉，摘去了这块通灵宝玉，道学也就不成其为道学。明白了这一点，则时贤所论船山“重建道学”之说似可作进一步的斟酌。

二是要重视研究船山思想与宋明理学的批判继承关系，特别是与张载学说和理学修正派的批判继承关系。先生认为，“希张横渠之正学而力不能企”，乃是船山的谦辞；其实他与张载之间也是一种“推故而别致其新”的关系：他大力发挥张载的元气本体论，同时又克服了张载过分强调“天地万物一体”的偏失，克服了张载本体论与人性论、天地之性与气质之性的割裂，从而也就排斥了张载所拳拳服膺的“道学心传”。先生还指出，要重视研究船山与理学修正派学者的关系。理学修正派的学者，如胡宏、黄震、王廷相、罗钦顺、吕坤、吴廷翰等人的思想，多与船山思想有着或隐或显的内在关联；其思想的合理因素，如胡宏的“天理人欲同体异用”说，以及王廷相、罗钦顺、吕坤等人的气本论和新理欲观等等，皆为船山所吸纳并予以发挥。

三是要善于从思想实质上把船山思想与程朱理学区分开来。先生提出了“伦理异化”的概念，把程朱理学视为伦理异化的典型形态。先生反复强调要重视对于“伦理异化”问题的研究，不知对我讲过多少次。这既是先生的一大理论发明，也完全合乎船山以“申韩之儒”这一概念来明确论定程朱理学之性质的观点。船山控诉“后世之死于申韩之儒者积焉”，正是对伦理异化之本质的深刻揭示。确实，世界上没有哪一个民族会以道德的名义把女人整治到连正常走路都困难的地步，也没有哪一个民族会以同样冠冕堂皇的名义把男人整治成心理变态的“申韩之儒”的。船山对程朱理学之思想实质的论定，明显具有反对“伦理异化”的近代人文主义性质。

第三，要善于把时代的问题意识与学术的问题意识结合起来，知人论世，神交古人，以把握时代思潮变迁中的活的灵魂。

在贯彻这一方法论原则上，要注意以下三个方面的问题：

一是要看到哲学的问题意识既有反映人类心灵之内在矛盾的永恒性的方面，又具有为时代的问题意识所规定的鲜明的时代特色。宋明理学的天人理气道器体用之辨、理欲情理义利公私之辨，既反映了人类心灵的永恒矛盾，因而是哲学的永恒问题，也是船山所无法回避的哲学问题。——不同时代所用的哲学术语可能不同，但反映人类心灵之永恒矛盾的哲学问题却无不同。——然而，宋明道学家和船山所分别面对的时代的问题意识则完全不同：前者的问题意识是适应巩固皇权官僚专制社会的政治需要，建立和强化“虑民之意甚精、治民之具甚备、防民之术甚周、诱民之道甚笃”的专制主义意识形态，把教人死的哲学披上一件教人活的精致外衣（朱熹之所谓“死法之中自有活法”）；后者则反映了一种对于近代社会转型之必然要求的朦胧的历史自觉和文化自觉意识，力图把人从物化的政治伦理的工具解放成为人。昧于朱熹的“使人觉得亲切”的所谓“活法”，而看不到他那“所以人怕”的“死法”，决不能真切理解朱熹；而只有把哲学的问题意识与时代的问题意识结合起来，才能理解船山在哲学上所作出的新的理论建树。

二是要善于把抽象而晦涩的哲理还原为现实生活中的感性具体，看船山与道学家的不同“气象”。哲学对于社会生活的反映，往往由于经过了许多中间环节而不免显得模糊和参差，要认识船山思想与宋明道学的分歧，就需要在研究船山哲学思想的同时，看船山如何由体而发用，如何论说其关于经济、政治、法律和道德的观点，如何批判朱熹提出的“臣子无说君父不是的道理”以及恢复古代肉刑、实行农业合作化等思想主张，乃至于如何在其著作中多次批判朱熹“借醉饱房帷之事入人于罪”等等。道学家的气象犹如一丧失了生命冲动的嫉妒的刻薄老人，恨不得天下人都像他们一样不再有任何自由自主的生命活动和生活的欢乐；而船山则犹如一充满朝气、满怀着对未来美好憧憬的青春少年，明有、主动、尊生，向往“备于大繁”的物质文明之进步，向往自由的思想和自主的生命追求，尽管还摆不脱旧的观念带给他的种种顾虑。此乃道学气象与船山气象之一大显著区别。

三是要立足于中国社会近代转型与思想文化变迁的历史高度，来认识船山思想的历史贡献和历史地位。先生一贯坚持思想史与社会史之统一的研究方法，通过对明代中叶以后中国社会结构的历史性异动和新的社会心理、时代思潮的研究，确认这一时期的中国社会已处于向近代转型的历史过程之中；这是一个呼唤思想巨人、并且产生了思想巨人的时代，而王船山正是时代所呼唤出的思想巨人之一，是明清之际早期启蒙思潮的最杰出的哲学代表，并且在史学思想、伦理思想、政治经济思想、宗教思想、文艺美学思想等方面都作出了超越前人的理论上的创新和贡献，对于中国近代的改革运动和思想文化运动发生了深远的影响，确实起到了促进历史进步的作用。先生之所以能够作出这样的论断，不仅来自他的深厚的学术功力和充足的史料依据，更在于他所具有的高远的历史眼光。记得1979年3月17日下午，先生曾与我作过一次如何研究中国哲学和思想史的长谈，先生讲到兴奋时站立起来，激昂地说：“要有庄严而崇高的民族历史感、使命感和责任感，这是研究中国哲学和思想史所应该具有的基本素质！”这是先生对我的教诲，也是先生自己的学品和人品的写照。

先生最推崇船山“光风霁月”的人格美。通过研究船山，把船山的人格化作自身的道德实践，也是先生的船山学方法论不可或缺的组成部分，是对船山哲学的知行统一观的优秀传统的继承和弘扬。先生的学风，就是其治学与道德实践之统一的人生践履的重要方面。

先生像船山一样，绝无正统儒家“惟我独尊”、“开口自任道统”、以真理化身自居的妄人气息，亦绝无传统的“文人相轻”的庸人习气。先生研究船山思想，十分尊重并重视继承和吸取前辈学者和海内外时贤的研究成果。对于李石岑、王孝鱼、嵇文甫、张西堂、熊十力、吕振羽、侯外庐、贺麟、唐君毅、许冠三、张岱年、任继愈、陆复初、陈荣捷、王兴国、陈远宁、吴立民、徐荪铭、曾昭旭、严寿澂等学者对船山学研究的贡献，先生总是在授课和言谈中给以高度的推崇；即使是对与自己的观点完全对立的学者（如张恒寿先生、蔡尚思先生）的观点，先生也总是以虚怀若谷的态度予以尊重和同情的理解。先生还经常谈起湖南学者在船山著作的辑佚、校勘等方面所做的极为艰辛的工作，以极大的热忱给以高度评价和尊敬，认为这是一项非学问精湛者不能为的工作、一项功德无量的工作。

先生研究船山思想，特别注重发挥学术团队的作用，特别重视集体的智慧和学术团队整体学术水平的提升。1981-1982年间，先生多次召集湖北省哲学史学会讨论纪念船山的论文撰写工作，要求我们每一个青年学者的论文都要经过“死去活来、死而复生”的反复修改，并且不辞辛劳地多次为我修改论文；与此同时，先生还组织我们翻译和介绍海外学者船山学研究的成果，亲自审定；最后以一本论文集、一本船山学研究参考资料的形式，提交给湖南省举办的纪念船山逝世290周年学术讨论会。武汉地区船山学研究的著名学者唐明邦、李德永、钟兴锦、罗炽、李寿章、冯天瑜、舒默等先生，以及萧先生的高足萧汉明、郭齐勇、李维武等师友都参与了这一盛举，并且在当时和后来的船山学研究中作出了重要贡献。在先生的精心指导下，高华平、吴根友、朱哲、邓辉诸君在船山学研究领域都各有创获，迅速成长为一代俊杰之才。萧先生的《王夫之评传》，既是他50年来潜心钻研、精思独运的结果，同时在某种意义上也可以说是他所带领的学术团队集体智慧的结晶，是先生为开创中国哲学研究的珞珈学派所作出的重要建树之一。

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