《古代中国人の美意识》简介

（日）笠原仲二著、杨若薇译：《古代中国人の美意识》

三联书店1988年第1版



目录

第一章 中国人原始的美意识

第二章 中国人原始美意识的变质

第三章 文字上表现的中国人的美意识

第四章 中国人原始的丑意识和美的特殊形态

第五章 关于美与真的关系

第六章 围绕作为中国绘画艺术理念的真的种种思想

第七章 中国绘画艺术创作的理念及其背后的内容

第八章 善的原始意义及其转义

第九章 中国人对绘画美的观念与真、善的关系





中译本前言

张本楠



笠原仲二(1908— )是日本东方学会会员，长期任立命馆大学文学部教授，是中国哲学史、中国古代思想史研究专家。四十年代，他曾从事中国古代人生死观的研究。五十年代，致力于中国哲学史上“仁、义、理、智、信”在理论与心理方面相互关系等课题的研究。从六十年代初开始，他陆续发表了一系列有关古代中国人审美意识研究的专题论文。《古代中国人的美意识》一书即是他二十年来有关这方面研究的整理汇集。一九七九年十月由日本朋友书店出版。

笠原氏的这部著作在搜罗和分析中国古代大量资料的基础上，对古代中国人美意识的起源、发展、演变及其表现等诸方面问题做了深入的探究、精辟的论证和系统的阐述，确为中国美学史研究的一部力作。



(一)美意识的起源：官能性愉悦与美

美意识起源究竟如何？这是美学家一直面临的一个重要问题。在西方，所谓“起源于原始宗教意识”、“起源于人类爱美天性”、“起源于游戏”、“起源于劳动”等等，众说并立，争执不已。笠原氏也首先从这一问题入手开始他的全部考察。但“这部著作并未囿于纯理论的辩析和一般概念的周旋，而是通过对丰富的文字材料的缜密考察，论证了中国人的美意识，是“从与肉体的感觉有直接关系的对象中触发产生出来的”，这种美意识，“与肉体的、官能性悦乐感有着深深的关系”。也就是说，中国人的美意识起源于与维持生命相关的感官愉悦。一切有利于生命从而可以使人的官能获得快乐的对象，都是美的；相反，一切阻碍人的生命力旺盛、增长，因而使官能得到痛感和不快感的对象，都是美的对立面——丑。美，意味着对生的肯定、促进和追求，因此，甘美的食物、芬芳的香气、诱耳的音调、悦目的美色等，一切有利于肯定、增进和充实生命的对象，皆为美意识发生的直接源泉；而“丑意识来自对人之死的本能的畏恶感”。一切使人畏惧、憎嫌、忌避的对象，一切意味着人的生命力的否定乃至毁伤、削弱、耗损等等的事物，则是丑意识发生的直接起始处。笠原氏说，“总之，中国古代人们获得美感的对象——美的对象，初期主要是在感觉性、官能性的生活方面，使他们感到生存的意义、具有使其日常生活‘生气勃勃’那种效力的事物。从而，形成‘美’的本质；在心理方面，意味着官能性快感——悦乐性”。

在所有官能性悦乐中，由于“饮食男女，人之大欲存焉”，所以，“食”——味觉的悦乐感和“色”——对异性(主要是对女性)的悦乐感则是美意识起源的最重要的两大契机。前一个契机有利于自身生命的保护，后一个契机则有利于族类生命的延续。

关于“食”，作者通过运用文字学的方法，考证了汉字的“美”，是“从羊从大”的字，其原始意义与肥大的羊其肉味之甘美有关。因此，他认为：“中国人最原始的美意识起源于‘膘肥的羊肉味甘’这一古代人的味觉感受。”(目前，我们国内学界则有人认为“美”字与原始图腾意识有关，亦为一家之说。)从字的表面来看，“羊大”为美，似乎美字之形成源于羊的形象。然而，究其根本，则是源于羊的肉味所带来的味觉愉悦。出于维持生命的本能，美味最先引起人的感受，给人以最直接的生理快乐。从味觉出发，人才注意到可给人以美味的对象，其特定的形体才能给人以快感。这种快感是基于对美味的联想之上的。因此，不论美意识后来有了怎样的变化，其第一个契机，即在于味觉的快适感。

除了“食”，与人的生存本能关系最为密切的则为“色”，即男女相悦之情。据作者分析，这种相悦，亦是感官的快适。“色”的本义为“性欲”，实际上指属于女性的一切特征，如“丰艳的肉体、纤丽的四肢、令人喜爱的容姿、温柔娴雅的举止、魅人的嗓音、华丽的装束、芳香的脂粉”，等等，由此看来，是以视觉——“悦目”的对象为主。但是，这种视觉的快乐，其背后却潜在着两性间触觉性的快适感。由于这种原始的、基于生命本能的感官快适，从而使“色”的对象成为“美”的对象。因此，“色”是美意识起源的又一个深刻的契机。

所以，笠原氏说，古代中国人的美意识，“首先起源于对所谓‘食’的某一特殊的味觉的感受，其次与所谓‘色’，即男女两性间‘性’，对视觉性←→触觉性感官所带来的官能性悦乐感也有着密切的关系”。其它，芬香的气味、悦耳的音声，也相应地为美意识的起源提供了契机和内容。

总之，在起源时期以及后来可称之为原始时期的美意识，与人的生命的本能联系在一起。这种美意识还局限于官能的快适，是一种低级的、感性的、个别的愉悦。从时间上看，这种美意识主要存在于原始社会后期至阶级社会初期这一段漫长的历史阶段中。



(二)美意识的发展：善与美

古代中国人的美意识从有利于生命的、愉悦官能的对象中诞生之后，随着社会生活的日益丰富多样的发展，进而又超越了生理的官能性局限，向着更为广大的领域扩展，具有了广泛的社会意义和伦理意义。美的对象扩展到“给人的精神及物质的经济生活方面带来美的效果的所有对象”。于是，美意识进入其发展的第二阶段。

在这一阶段上，美的对象按照笠原氏所概括，已向着十七个方面发展，几乎一般性地涉及自然界与人类社会的所有方面。自然事物诸如山川溪谷，草木禽兽，社会事物诸如高官厚禄、仁义道德；优雅如文人贤士，悲烈如壮士英侠，都进入了美的领域。精良者美，野朴者亦美；珍奇者美，稚拙者亦美；强壮者美，柔弱者亦美；激烈者美，和谐者更美……。这个阶段与前一阶段以感性悦乐为主的美意识相比，最重要的区别在于伦理的、精神的、社会的因素进入了美意识之中。“善”在这一时期成为美意识的核心内容。

在这个阶段上，原始时期那种单纯基于感官本能方面的美意识遭到了彻底否定和突破。美的对象与单纯的官能快适感已完全无关，甚至恰恰相反。这些对象给人的审美感受已不是那些直接作用于肉体感官的事物所给予人的那种感受，它不是瞬时的、个人的，而是对主观、对个人的超越，乃至于否定。例如，浑朴笨拙的对象、可歌可泣的对象，都与人的官能性悦乐相反对，在原始阶段是不会具有美感效果的，而在这一时期都进入了美的领域。这时的人们已自觉到，一般单纯官能的原始的美，容易使人萎靡堕落于其中，从而毁伤人的性情。于是，民歌中淫靡的“郑卫”之音遭到士大夫的贬责，艺术中过分虚华的雕饰也遭到文人的排斥。而另外一些能够深深浸透、沉潜于人的内部，使其感情娴静柔和，使其情操博雅丰富，使其尘俗之心得以净化，使其人格得以提高的对象，则成为受到普遍推崇的美的对象。这样的倾向几乎一般地把那种伦理的、道德的价值对象——言语、行为或作品，严格地可以说是把那种伦理的、道德的价值本身意识为“美”。比如，孔子赞扬仁者乐山、智者乐水；孟子把仁义之行作为美；荀子则赞赏人情之美，等等。

作者认为，美意识的这种变化，“意味着从把只满足从属于生理的自然的，即本能或感觉的欲求、冲动的对象当作美的人——自然的人，向着把在自己支配下，合理地控制着那些本能或者感觉的理性和意志作为美的人——文化的人进化”。也就是说，这是从感性向理性的进步，是从个别到一般的升华，是从原始状态走向文明状态。在这个阶段，“善”与“美”几乎是同义。一切“善”的都是“美”的，凡是“美”的也必然是“善”的，两者的价值和内涵是可以等量齐观的。在这种美意识的影响下，于是，艺术，例如绘画，所要表现的唯一内容就是“善”。美术成为“存借鉴”、“成教化”、“助人伦”的手段，还未被当作纯粹的审美对象。

作者认为，这一阶段的美意识与儒家伦理思想有着密切的关联。它形成于先秦两汉，而又深远地影响着后世。



(三)美意识的高级阶段：真与美

笠原仲二认为，从魏晋开始，古代中国人的美意识进入了高级阶段，其标志在于把“真”纳入了美意识之中。这种“真”之义并非指客观事物的本来面目，即不是科学意义下的真，也不是康德所谓普遍有效性的真，而是所谓终极的、绝对的、生命本源的“真”，是“理”、“道”、“神”、“情”，“灵”、“一”、“始”、“天”、“造化”、“玄牝”的“真”。一句话，此真乃为“在产生、变化或消灭着的一切事物的各种现象中，起主宰和神意支配作用的那个唯一绝对的无形的实在，即意味着是最终的、根源的生命本身”，是“在一切物体自身中，或内在于这些关系中，在种种姿态上把万物变为美，使之成为现象的那宇宙根源的、创造性的生

命，或生命本身的秘密，亦即不可言传的神秘的实体”。这种“蕴藏在事物深奥之根底的真，是只能由人的体验直观才能把握的。它具有着既使人在自己心里明白地知道，也不能将其用语言文字完全表尽说明的、即所谓不可言传的本质”。

在这个高级阶段上，美与真是等同的。这种“真”，既超越了感性的快感与不快感，又超越了理性的，例如伦理的善恶评价。美意识在前两个阶段上的内容，至此则被“真”所打破，所扬弃。在前两个阶段上是丑的东西，在这个阶段上都可以转而为美；在前两个阶段上是美的东西，在这里却可能变成丑。而且，严格说来，连美与丑的界限也被破除了。这里没有美也没有丑，只有那永恒的生命本体在放射着神秘的光芒。

如果说，原始阶段上以感官愉悦为基础的美意识，被第二阶段以理性、伦理精神为基础的美意识所否定，那么，这高级阶段以“真”为内容的美意识又是对第二阶段美意识的否定。这里已没有善恶的价值。这里是“不意识善恶甚至连美丑也不意识的境地，是归还于……母的自然怀抱中的境地”。人在这种美的面前，物我两忘，离形去智，身如槁木，心如死灰，一切世俗的、尘累的系缚被一扫而净，人类的灵魂得到最高的升华和解放。

正是在这种美意识的发动下，中国的“绘画本身逐渐从对以往的伦理世界的隶属性中解放出来，作为一种具有自身目的和价值的艺术而独立，并作为纯粹审美的鉴赏对象而被赋予了力量”。这种绘画，不是单纯满足官能悦乐的美的形象化，也不是伦理性鉴戒之工具，而是从世俗的一切系缚中解放，向自由王国的回归，是人类精神的真正而唯一的解脱。毋宁说，这种艺术境界是一种“宗教的境界”。

值得注意的是，作者认为，这最高阶段的美意识虽然是前两个阶段美意识的否定，但是，这种否定绝不是简单的抛弃，可以说是在更高阶段上对以前美意识的本质性的肯定和吸收。也就是说，它包容了前两阶段美意识的本质内容，而扬弃了其偏颇性。例如，可口的美食，不仅给人以官能的愉悦，而且同时也激烈地撼动着人心，不仅“甘口”，而且“甘心”。这种感受本身即体现了生命的意义，来自生存的本身。这是生的愉悦，而生又是宇宙本源性亦即“真”的东西。这样，古代中国人在满足食欲的官能的美感中，实际上寻求、发现了自己的人生意义，体验到了生的充实感。“色”也同样，它并不仅仅停留在魅惑人官能的层次上，而是具有着更深刻的意义。这意义即在于“对于‘色’的美感深处，是向生的最根源的生命的归投”。对“色”的思慕、憧憬、追求，在艺术中得到升华之后，实际上表现了“向作为‘母’的‘自然’怀抱的归投、拥抱，欲与这样的‘自然’，从而也就是‘真’融为一体，返回到永恒不灭的生命根源之中”。女色之美，实际上象征着作为事物’根源的宇宙“玄牝”——她产生、抚育了万物。她意味着崇高、伟大而又纯粹的爱。在这种神圣的美的感受下，人的官能被净化，人的灵魂被拯救。

真与善的关系较为复杂。作为真的美与作为善的美本来是异质的美意识，前者是对后者的否定。但是在下述两种情况中，真、善可以互相包融。第一，如前所说，真是对善恶、美丑的超越，而超越即含有其被超越者的合理内容。作者说：“艺术中的美(从而也是真)，毋宁说是包括了善，甚至连恶(丑)也共同包括了，并进一步超过了它们。倘若打个比方的话，这种美，可以说是把一切善人、恶人都摄取不舍地救济的阿弥陀佛像所象征的美。”第二，“真”这一概念，意味着虚伪的反面——信、诚或实。而信、诚、实这些观念“古来在中国即被普遍地、当然地作为善而在伦理上得到高度的评价”。在这个情况下，可以说，“真”即“善”。总之，笠原氏认为，在古代中国，“美常常不一定作为善，但是善却常常作为美。真

在作为意味着是形而上的实体的宇宙根源的、创造的生命的概念的时候，在意识中也被作为伦理的概念来看待。此时，真、善、美三者是一致的，统一的。”



(四)本书的特点

翻开笠原仲二《古代中国人的美意识》一书，读者不难发现，与目前我国出版的一些研究中国古代美学的论著相比，这本书有着极为独特的面貌。

首先，以古代中国人的美意识作为对象，进行宏观鸟瞰的研究，这在我国学界还不曾有人系统地做过。我国学界一般按照历史发展的年代，特别是按照朝代的顺序，分别逐个人物或学派来研究的为多。例如，在先秦则分别搞清诸子各家的美学理论。偶有宏观的考察，也往往仅以某一时代为对象，阐明这一时代的审美风尚、艺术趣昧，而不是以美意识的发展为线索，探索古代中国社会审美意识的总面貌。况且，国内许多研究实际上注重的是各种美的理论，严格说来，并非美的意识。在这个意义上，笠原氏的这部书，对于中国古代美学的研究，“具有着拓荒和填补空白的性质，可与我国学者的著作相互参证，彼此补充。

第二，本书资料极其丰富。上自先秦，下至晚清。作者博采中国经、史、子、集中各种有关材料，不仅对中国古代的艺术理论进行了细致的剖析，而且对古籍中记载的艺术现象以及现存的一些古代艺术作品进行了深入的研究。书中各章节都附有详细的注释，对正文中的观点进行了大量的资料性补充说明。这种注释多达四百六十余条。作者在浩如烟海的中国古籍中细心梳爬，分析整理，其治学态度之严谨，其汉学造诣之深厚，其立说行文之认真，都是难能可贵的。除了中国古代的各种材料之外，作者还征引了大量西方和日本的有关材料，可以大大开阔读者的视野。

三、本书的研究方法也有其独特、新颖之处。这突出表现在本书从文字学方面入手，广泛运用文字训诂和历史考证的方法，追溯和阐述古代中国人美意识的发生和变迁的历史。对于中国古代美学的研究来说，这无疑是一种研究方法与角度的创新。例如。本书通过周密的文字训诂，追本溯源地考察了“美”字的本义及其转义，并且逐一考察了与美可以互训的“善”、“多”、“奥”、“崇”、“优”、“强”、“华”、“珍”、“爱”、“靡”……等八十多个文字，以及与这些文字有密切关系的许多词、字的本义、引伸义及使用方法，从中探究古代中国人美意识的本质。本书的这一方法运用得十分普遍且得心应手，甚至可以说，笠原氏正是用这一方法敲开古代中国人美意识这一迷宫的层层朱门，而入探堂奥的。

最后，我们还有必要指出本书的一些欠缺和不足之处。实际上，这些短处正包含在上述种种长处之中。第一，本书在理论及方法上都未能避免简单化倾向。例如，古代中国人美意识起源于感官愉悦的观点，书中所论尽管是持之有据，言之成理，然作为一种意识形态，特别是象美意识这样复杂的观念，仅仅通过文字训诂而断言其起源于味觉快感等，显然是远远不够的。原始的宗教意识，人的物质性社会实践，人对形体色彩本能的感受力以及人本能的超越自身、超越自然的精神追求等等，这些可能的因素都被置于作者的视野之外。再如，美意识发展三个阶段的论述，虽然精彩独到，然亦令人有简单化之感。尤其是书中并未深刻论证美意识这种变迁的社会原因和心理原因，这就使已做出的结论缺乏逻辑必然性的根据。第二，作者本来的意图，正如书名所提示的那样，是要从宏观的角度对古代中国人的美意识做出描述。然而，书中所论并未能圆满地达到这一目的。所谓美意识，应指社会全体成员一般审美观念的共同性，它既表现在艺术方面，亦表现在生活方面。而本书所谈的美意识仅仅是社会的一部分人，甚至是一小部分人的美意识。而且就这一小部分人而言，也未必是其全部或基本的美意识。例如，所谓古代中国人的美意识的高级阶段乃是追求“真”。而这显然仅仅是一小部分封建知识分子在艺术中，主要是绘画中，所追求的审美趣味。这种美意识高矣、纯矣，但未见得能概括古代中国人，哪怕是上层封建统治阶级的美意识之一般。例如，富丽堂皇的中国殿堂建筑，反映广阔的社会生活面的传奇、小说乃至于脍炙人口的杜诗、辛词，都未必能说是体现了这种向所谓宇宙之母的“真”的归投的审美意识。艺术中况且如此，生活中就更不必言了。所以，这种以“真”为归旨的美意识，在某种意义上说，不过是道家审美观的反映，虽精致独特，亦不过一家而已，尤不能视为社会普遍的、一般性的美意识。此外，本书所论，常常将人们在社会生活中的美意识与在艺术创作和欣赏中的美意识混淆，表现出一定的混乱。第三，作者深刻分析了老庄思想、神仙思想、佛教思想以及宋明理学等唯心主义哲学思想对中国艺术的影响，虽其中屡有精论妙语，但这种分析总体上还是未脱离以往传统成说之窠臼，甚至还未迈出以老庄解老庄的层次，未能以现代的方法，给这种美意识以科学的、逻辑的阐释，以致使这种美意识仍然笼罩在神秘直觉的帷幕背后。当然，要完全清楚地阐发这种美意识所蕴含的丰富的科学(如人类学、心理学等等)内容并非易事，甚至是现代科学所无法办到的。尽管如此，今天的研究，无疑是应朝着这个方向去努力、去尝试的。

一九八七年四月十七日

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