略论方以智的太极观

略论方以智的太极观

——从“一两之辨”看方以智“一在二中”、“舍二则无一”的思维方式

【韩国】金演宰（Kim Yon Jae）



摘 要：太极观在宋明理学史上占有重要地位。方以智的太极观注重太极范畴的逻辑展开方式，以太极为理气统一体，从太极和仪象的关系，推广到太极和天地万物的关系，进而讨论了本体和现象的问题。据此，他否认易学中的义理学派的世界观，即理作为独立自存的实体，脱离象数而存在，从而得出离现象别无本体的结论。一方面扬弃了朱熹的理为太极说，一方面也发展了张载以来的气为太极说，成为宋明哲学中唯物主义本体论的代表之一。

关键词：太极、即用是体、体在用中、一在二中、气一元论



在宋明理学的发展史上，起源于易学的太极观占有重要的思想地位。《易传·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。” 宋明以来的易学家基本上以太极为一，以阴阳为两，由此构成了一和两的关系，又称“一两之辨”。就哲学意义说，此一辩论涉及到天地万物的本原与天地万物之间的关系，也可以理解为世界的同一性及其差别性问题。在宋代，邵雍提出“一分为二”，张载提出“一物两体”，朱熹则综合两家，提出“一而二，二而一”说。至明末清初，方以智（1611～1671年）在全面吸收宋明各家思想精华的基础上，复从程朱的思想模式中摆脱出来，主张离用无体，提出“一在二中”、“舍二则无一”，从而形成他的独具特色的哲学体系。



一

方以智哲学体系是围绕太极问题展开的，其基本思路是以周敦颐的《太极图说》为起点，提出“先天在后天中”、“太极即在有极中”等本体论命题，并由此在逻辑上抽取出“一在二中”、“舍二则无一”的辩证思维方式，籍此将其本体论全面地推展开，论及先天和后天，太极和有极、大一和大二、体和用、费和隐、道和器、理和气等等一系列问题。方氏将上述的一系列对应融为一体，揭示其间的相互蕴涵关系。他通过这种理论思维方式来建立起太极寓于卦爻象之中，即本体和现象不容分割的本体论体系。

方以智所倡导的“一在二中”的思维方式，首先基于其易学中“先天即在后天中”的命题。方氏认为，邵雍所提出的伏羲先天八卦，即存于文王后天八卦的图式中。先天图式主对待，为体；后天图式主流行，为用；而体即在用中，二者不可分离。（《周易时论合编·图像几表》）[1] 这里强调的就是“先天”与“后天”相互涵蕴，离“后天”之用，别无“先天”之体。由此，作为“先天”的东西即在“后天”之中，“先天”不脱离“后天”孤立存在。据此，他以本质的东西为“先天”，其现象为“后天”，就理论思维来说，论证了本质不能脱离现象独立存在。方氏说：“君子悟不住之一，故舍体而言用。”（《时论·系辞下》）这是对程朱和邵雍的体用观的改造，将离体无用转化为离用无体、舍用无体，以此论证“先天”依赖于“后天”。方氏又说：“后天之学固后天，先天之学亦后天也。止尽后天，即是先天。无先无后，无容辞矣。”（《时论·系辞下》）“先天”的东西是无形无象，属于经验以上的领域，总称为形而上；“后天”的东西是有形象可寻，具有象和数的特征，总称为形而下。由此可见，方氏是以先天后天之辨来说明形上形下之间的关系。

在对《易传·系辞上》“易有太极”章的解释中，方以智以河洛系统中的中五为太极，中五又以中一为极，河洛之数就是中五之展开。他说：“盖以五居中，象太极，太极动而生阳，静而生阴，两仪具矣。”（《时论·图象几表》）太极分阴阳，再分而为五行，但并非分而相离，而是相互包涵，太极就在阴阳中，阴阳就在五行中。这就意味着没有时间上的先后的次序，但仍有逻辑上的差别和层次，由此，从“大一”之气到阴阳之气，再到五行之气，这种分化或转化过程同样基于涵蕴的关系，乃一逻辑系列的展开。这与其河洛中五说的理论思维是一致的。

方以智提出“太极即在有极之中”的命题，以此说明“太极”范畴的逻辑展开方式，认为“太极”作为宇宙的本体，即渗透于万象之中。方氏提出了无极、有极和太极的三极说。“无极”是指卦爻象和万象之所以然，无形无象，此是取朱熹的看法。“有极”是指卦爻象和万象，有其规定性。“太极”是指万象之所以然，既非落于无象，又非落于有象，既不偏于无，也不偏于有，是有与无之统一体。方氏说：“不得不形之卦画，号曰有极。而推其未始有形，号曰无极。因贯一不落有无者，号曰太极。”（《时论·图象几表》）“太极”作为万象的本体，就其为万象之所以然说，为“无极”，就其展开为万象说，又为“有极”，由此，“太极”具有“无极”和“有极”两方面，而不容分割。所以他说：“于是决之曰不落有无之太极，即在无极有极中，而无极即在有极中。”（《时论·图象几表》）

关于“太极”范畴的逻辑展开方式，方以智还将太极和万象的关系概括为“大一”和“大二”的关系。太极就是万象的本原，故称“大一”，万象始于阴阳二象，故称“大二”。他说：“十六卦互相摄入，万理具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉！”（《时论·说卦》）十六卦是指先后天八卦之合，无非阴阳二爻相互交错，故称“大二”。太极之一就充满其中，所以离“大二”，别无“大一”。此种观点，方氏又称之为“大二即大一”（《时论·系辞上》）他又说：“自一至万，谓之大两，而太极者大一也。大两即大一，而不妨分之以为用。”（《时论·凡例》）

方以智对“大一”和“大二”的理解与邵雍的说法是不同的。邵雍的加一倍法基于按倍数相加法则，所谓“一分为二”，“一”自身并不包涵“二”，“二”是后来产生的，所谓“太极一也，不动，生二，二则神也。”（《观物外篇》）[2] 而方氏受到了朱熹的影响。朱熹以“一而二，二而一”思维方式说明本体和万象的关系。方氏认为，太极之“一”自身藏“二”，故谓“大二即大一”，因此，六十四卦就是太极即“大一”自身所含阴阳因素的展开。这也是对朱氏的太极两仪说的一种改造。

方以智以太极和卦爻象的关系互为涵蕴关系，就太极为卦爻象之体来说，称为“大一”，而就卦爻为太极之用来说，称为仪。方氏也很重视阴阳和五行之间的涵蕴关系，并阐述了阴阳体用互藏的看法。他说：“阴阳互体互用，而又自为体用，遂自为阴阳。实则全阴之一，即全阳之一也。”（《时论·坎》）阴阳互为体用，或各有其体用，就各自有其阴与阳的两重规定性，阴阳并非绝对分离。所以他说：“吾尝观礼运之转阴阳，而用二之贞一也。阳本无而转用有，阴本有而转用无。故曰阳统阴阳而止有一用，用则必分，分又用迭。”（《时论·说卦》）这即是说，“大一”之用分为阴阳二气，阴阳互为体用，就阳无体以阴为体，阴之体又以阳为用。就体用关系来说，舍卦爻象之用，别无太极之体，体用就是一整体，体之展开为仪象，而体又在仪象之中。方氏所谓的“太极”范畴之思维方式，从本体论的角度来看，将本体和现象融为一体，主张离现象别无本体。由此不仅反对了时间在先的某些传统理解，而且扬弃了朱熹的逻辑在先的观点。



二

为了证明“太极”范畴的逻辑展开方式，方以智改造了程朱派的格物穷理说，提出“即费求隐”说。方氏说：“道在法中，以费知隐。”（《时论·系辞上》）又说：“通观天地，天地以物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。”（《物理小识·自序》）[3] 又说：“费象即隐无象，费形即隐无形。”（《时论·系辞提纲》）这就是说本体与万象为内涵和外延的涵蕴关系，体认“深几”而“隐”的本体，须以辨析外显之“费”为一种途径。方氏的“费隐一贯”本于程朱派的“显微无间。”但不同之处是其将“无间”或“一原”理解为相互渗透，不以太极为先于万物而自存的实体，而以太极为依赖万象而存在的。就理论思维来说，作为内涵的义理，并非一种实体，存在于作为外延的物象之中，所以说：“任其差别，即是浑沦。”差别的现象自身就有无差别的本体，反过来说，本体自身就有差别的现象，二者融合为一体。这种辩证逻辑的涵蕴关系理念就超过了程朱派的理论思维水平。方氏以微显和隐费阐述这一不可分割的关系。他说：“微之显者，常无常有；费而隐者，即有即无。”（《时论·图象几表》）此以微、隐解释“无极”，以显、费解释“有极”，认为作为万象之本体，一方面显现为万象，一方面又隐于万象之内，此就是“太极”。如果说，以“无极”为体，以“有极”为用，体表现为用，而又寓于用中，那么，此种体用合一之本体就是“太极”。他说：“知至体大用在质体质用中乎！则不落而并不落其不落矣。”（《时论·图象几表序》）“至体大用”是指太极；“质体质用”是指万象。“不落”意味着太极不落于有无。“不落其不落”意味着太极非独立自存的实体。方氏说：“故深表两间之所以然曰太极，而太极之所以然，原自历然。”（《时论·图象几表》）由此可以说太极和万象、本体和现象就是逻辑上的涵蕴关系，即本体自身就涵蕴差别之象。

方以智进而提出“道藏于器”的命题。他说：“企即道也，蕴此中矣。乃表太极，用于三极，生生不测，无方无体，知变化者知之。”（《时论·系辞提纲》） 又说：“为物不二之至理，隐不可见，质皆气也。征其端几，不离象数。彼扫器言道者，离费穷隐者，偏权也。”（《物理小识·象数理气征几论》）也就是说，至理虽无形象可见，但隐于万物气质之中，其变化之开端，通过象数表现出来，因此，离开象数，就不能了解气质变化的过程，也就不能认识万物之至理。象数世界属于见闻的领域，即形而下的器世界，其自身即蕴藏着形而上的道，故不能脱离形而下而追求形而上的世界。

关于理、气、象、数的关系，方以智说：“《易》合理、象、数为费隐一贯之书，善前民用，适中于时。神也，准也，变也，度也，皆因二贞一之几，随物征验者也，诸子百家岂能逃此恒易简知险阻之范围哉！”（《时论·系辞下》）“费隐”中，费是指象数，隐是指理。“适中于时”是指因时而符合中道。“神”、“准”是就理来说的，“变”、“度”是就象数来说的。费隐不相分离，贞一之理贯于象数之中，才有事物变化的苗头。他说：“气为阴阳，象为天地，数为奇偶，而贯者与之同时同体，故孔子常言往来，以用二即一也。”（《时论·乾》）物象在变化过程中，总是有分有合，其分合之处就是数。如天地阴阳之象，其合而未分为一，分而为天地阴阳为二，阴阳各分为老少为四，分为金木水火土为五，等等。他说：“愚故为象数雪屈曰：‘理与象，气与形，皆虚实有无之两端而一者也。气发为声，形托为文，象即有数，数则可记。’”（《东西均·象数》）[4] “两端而一”蕴涵着理与气、气与象数合而为一体。他说：“两间皆气也。所以为气者，且置勿论。论其质测，气贯实用而充虚廓。”（《时论·两间质约》）他又说：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也，所以为气者，不得已而理之，则御气者理也。”（《时论·图象几表》）由此认为，两间都是气，都是象数，都是河洛，所以说“虚空皆象数。”

方以智进一步说：“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也。儒者不得已而以理呼之，所谓至理统一切事理者也。有精言其理御气者，有冒言其统理气者。老父分宰理，物理，至理以醒之。”（《时论·系辞上》）即是说，所以然之理就在气中。万物都是由理气构成的，故云“万物共一太极”，每一物也是由理气构成的，故云“物物各一太极”。为了表明太极就是气之所以然，只好以理称之，所以说“不得已而以理呼之”。方氏认为，称太极为理并不意味着太极不包涵气，由于太极之理居于理之最高层次，故又以“至理”称之。将他对太极的解释和程朱派学的看法相比可以看出，他以万物之所以然为理，以气之所以然为太极之理，以“无极”表示理无形迹，此是基于程朱学派的观点。但是，他依据其“一在二中”和“太极”就在“有极”中的观点，得出理就在气中的结论。按照其舍用无体，舍“大二”别无“大一”的理论思维说，此也就是说太极之理只能寓于阴阳二气中。从而，他将程朱学派的太极为理说改造为理气合一说，即以太极为理与气的统一体。由此可见，方氏不仅扬弃了程朱学派的理为气本的看法，而且扬弃了气学派和象数学派以太极为混元气的看法。



三

方以智由“太极”范畴所推演的逻辑结构，其逻辑结构的实质就是“一在二中”的命题。这“一在二中”的命题既揭示诸事物的差异和对立，又揭示一个共同本质的显现，其基本论点是“一不住一”或“自分为二用”及“即用是体”或“体在用中”、“一以二用”。他所谓的“一不住一”或“自分为二用”就是说，以“一”来表达本体或本质，以“二”来表达现象世界中的差异和对立，而在现象世界上没有独立自存的本体世界。他所谓的“即用是体”、“体在用中”， 以体为“大一”，以用为“大二”， 就逻辑思维的意义来说，就是将现象世界视为充满阴阳差异和对立的世界，而差异和对立又是本体自身展开的结果。这种从“太极”范畴而推演的逻辑方式，他称之“一以二用。” 由此，其“一在二中”的命题，就太极所展开的现象来说，是对立面运动循环不止，而就太极展开的本质来说，是不断地将对立面统贯为一体。这就是意味着本质与现象的关系是“太极”不断地展开的过程，亦即“太极”范畴所演化开来的逻辑结构。

正因为现象世界存在着阴阳差异和对立，所以有其运动变化及其所遵循的规律。方以智将其规律概括为“相反相因”和“交、轮、几。”他说：“帝网之珠，光光相摄，然不序之杂之，岂知反因之有公因，又岂知公因即在反因中，而决于善用乎？序杂皆纯者，大受也。序之使知适当时位之正受也。杂之使之变中之正，犹适当也。夫圣人之反复困衡人，以使寡过也，即天地自然之消息也。惟其不得自然，乃所以善享其自然。故先为决其因二贞一之纲宗，然后使之研极以自决焉。”（《时论·杂卦》）“公因”是指一切事物所遵循的秩序或法则，此法则永恒不变，故称其为“贞一。”“反因”是指既相反又相成，称其为“因二。”阳奇和阴偶或乾坤两卦既相反又相因，此即“反因之有公因”，但此“公因”就存于三十六宫中，此即“公因即在反因中。”

方以智进而发挥反因说，他说：“静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二本于一。岂非天地间之至反者，本同处於一原乎哉！”（《东西均·反因》）“有一必有二，二本于一”就是相反的事物，存在同一性，所以又相因。他的相反相因说，从运动和变化的角度来看，讲对立面既相互依存又转化。方氏将这方面的论点概括为“交、轮、几”的范畴，他说：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。无终始而有终始，以终即始也。”（《东西均·三征》）“交”是指对立面互相交合和渗透，不是指单方面地此方渗透到彼方、彼方渗透到此方。方氏说：“凡言交者，谓其互此中，而两旁之纶皆弥也。”（《易余·三冒五衍》）[5] 是谓统摄两方而将对立双方贯为一体。由此，所谓“合二而一”就是对立双方相互交合，相互渗透，贯为一体。“轮”是指由始到终、由终到始的循环运动，所以“终即始。” “轮”，作为轮转即流行，是指对立面相消息、相盈虚、一动一静、一来一往等。因为其盈虚消息就是一循环的过程，故称为轮。“几”是贯于事物运动的过程始终并且是旧过程向新过程推移的根源。由此，“几”，就空间运动来说，是事物之所以运动的“生几”；而就时间的运动来说，是事物过程推移的“契几。”“太极”体用相判，动静相显之后，才有运动的现实世界，故“几”就是表述后天运动之根本原因的概念，所以他说“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。”将“交、轮、几”的范畴联系起来思考意味着运动变化的几微就存在于对立面的相交和轮替中。方氏解释“既济”卦说：“不轮既未，分而合之，合而分之，岂知其消息而中节适当者乎！”“分而合之，合而分之”就是分合轮转的过程，故以“轮”称之。有这种分合的过程，才有消息之几，而消息变化又以中节为当。认为事物变化所以转轮同样出于“一用于二”，即有对立才有转轮。转轮就是两端之用，即运动变化的另一种形式。在他看来，“二”属于现象的领域，现象的世界的特点是差异，即多样性，而多样性又是出于阴阳两端，就是他所说的“大二”，有此大二，由于其相互作用有运动变化的萌兆和过程。他其“一以用二”说将运动变化的形式归结为“交”和“轮”，即互相渗透和互相转化。这种“交轮几”的思维方式就受了张载的“一故神，两故化”和朱熹“易有两义”的影响。

方以智所谓的“太极”的 “一在二中” 的思维方式，可以归纳为两点：对立中的统一与统一中的对立。前者是“一以二神”，“一”只有通过“二”才可能显示它的作用，所以他说“举一明三，即是两端用中”。（《东西均·三征》）而后者是“两乃用一”，“二”所发生作用的根据为“一”，所以他说“不一者不二，故唯一即是竭两，两即是用中”。（《易余·继善》）又说；“因二为真一，执一为遁，贞一则二神，离二则一死。”（《易余·中正寂场劝》）他所谓“真一”、“贞一”是指“一”的本性永恒不变，这就是“太极。”方氏理论思维的主要之处在于将贯于两端的“一”规定为无对待之“太极。” 他说：“两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”（《东西均·三征》）又说：“无非一在二中之三五交轮也。交液虚实，则无虚实；轮衔首尾，则无首尾；动静之间，几在中焉。详则言五，约则言叁，质则举两，盘则举四；四用其半，叁用其围，故一不可言。言则叁两耳。”（《易余·三冒五衍》）从他逻辑体系的观点来看，“一”只有两端（“二”），即便两端作反向运动，也只能形成四（四方），所以讲“五”是以“中”（“一”）为准，将四方判为东西与南北两端，故而说：“言一必有二，此两也，言二必有三，此叁也。两必有四，四必藏中五，而合叁两即为五，此伍也。”（《时论·系辞上》）此以二中藏三为“叁”，二之倍数为四，四中又藏五，又以此五为三二之合，故为“伍”。是说，“三”只表明“一”与“二”圆融一体，就逻辑关系来说，规定之为“不立三者，无以明生二贯二之一”（《易余·二虚一实》），所以他说“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。（《东西均·三征》）因此，作为本体的“一”只能就“叁”与“两”的关系中去把握，所以“二即藏三，三即一也。”（《时论·系辞上》）“叁”（“三”）与“两”（“二”）的关系就是世界上一切现象的本质关系。这就是“一在二中”即矛盾的统一性。



四

概括地说，方以智的太极观，从太极和仪象的关系，推广到太极和天地万物的关系，进而讨论了本体和现象的问题。其基本观点是，现象就是本体自身之展开，所谓“一以用二”、“一在二中”从而得出本体就在现象中，太极就在有极中，“体在用中”、“道藏于器”的结论。其内容则是“虚空皆象数”，“太极寓于中五”，“先天在后天中”，“公因在反因中。”其理论思维的特点则是抽象的、本质的、规律性的、本原的东西都并不脱离具体的、有形象的、物质的、派生的东西而存在。这就是对程朱学派的“体用一源”说的新的发展。其理论思维之逻辑层次就是，一与二，合而为三，此三出于一分为二，此就归结为一即作为“大一”的太极，所以他说“交虚实之实，即无虚无实之虚而已矣。”（《易余·二虚一实》）太极在逻辑上的展开和其归结就形成一个转化形式，就理论思维来说，即以内涵和外涵为辩证的统一体。在他看来，一般与特殊或个别二者相互渗透，一般的东西总是和特殊的东西融合在一起，一般的东西自身具有多样性，一般总是特殊中的一般，没有脱离特殊而存在的抽象的一般。这就从程朱的思维逻辑方式中摆脱出来，同时也吸收了程朱的思维方式的积极因素，他以太极为理气统一体，一方面扬弃了朱熹的理为太极说，一方面也发展了张载以来的气为太极说，成为宋明哲学中唯物主义本体论的代表之一，对王夫之的哲学起了深刻的影响。

关于世界本原及其内容即本质与现象、统一性与多样性、存在方式等的理论思维问题，方以智都基于朱熹所谓的“一而二，二而一”思维方式，即一切事物存在方式既相反相对，又不分离，或相交，或转化，由此，推动世界的无穷运动和转化。他是站在气本论的立场上来把握本质与现象及其关系，其论点就是从“一在二中”的思维方式上强调从“太极”范畴而推演的逻辑方式即“即用是体”、“体在用中”、“一以二用。” “一在二中”的思维方式，既揭示诸事物的差异和对立，又揭示一个共同本质的显现，认为理和气、本质和现象融为一体。从逻辑思维来看，其以一和两为相互蕴涵的关系，正确地解决了统一性和差异性的问题。其“一在二中”的命题，就太极所展开的现象来说，是对立面运动循环不止，而就太极展开的本质来说，是不断地将对立面统贯为一体。这就是将现象世界视为充满阴阳差异和对立的世界，将差异和对立作为本体自身展开的结果。据此，他否认易学中的义理学派的世界观，即理作为独立自存的实体，脱离象数而存在，从而得出离现象别无本体的结论。

方以智提出的关于“一两”问题的思维模式，涉及到对“对立统一”法则的认识问题。他承认事物存在对立面，如阴阳的对立。他将一两不相分离诠释为相互蕴涵，以此理解统一，从而得出本体与现象融为一体的结论。





参考文献：

[1] 参见《周易时论合编》“图象几表”，清顺治十七年白华堂刊本，台湾文镜事业公司影印本。作者按：本文所引《周易时论合编》文字均出此一版本。

[2] 参见《中国哲学史资料选辑》（宋元明之部），中国科学院哲学研究所中国哲学所编，中国书局，1962年，北京。

[3] 参见《物理小识》，王云五主编“万有文库”本，1937年，上海。本文所引《物理小识》文字均出此书。

[4] 参见《东西钧》，上海中华书局，1962年，上海。本文所引《东西钧》文字均出此书。

[5] 参见《易余》，冒怀辛藏“连理亭方氏著述抄本”复印本。本文所引《易余》文字均出此一版本。

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