论郭象对《庄子》自然观的超越（作者：章启群）

两汉时期，《庄子》几无人问津。前后《汉书》提及《庄子》仅有两处。 俟曹魏正始后至晋元康年间，玄学渐渐由“老”入“庄”。一时间，庄学大盛。据《世说新语·文学》载，在向秀之前，注庄者已达数十家：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。”现在可知名的就有司马彪、崔撰、孟氏三家。这其中最有影响的，除向秀外就是郭象注。《晋书·向秀传》云：“庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风。读之者超然心悟，莫不足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”可见当时向、郭庄注为人们推崇倍至。
唐以后，向注亡佚，仅存郭注《庄子》三十三篇流传至今。后世对其评价似乎更高。焦竑《焦氏笔乘》云：“今观其书，旨味渊玄，花烂映发，自可与庄书并辔而驰，非独注书之冠也。嗣后解者数十家，如林凝独、陈详道、黄几复、吕惠卿、王元泽、林希逸、褚秀海、朱得之诸本，互有得失，然一视子玄，奚啻蓋壤。”更有甚者，如冯梦桢《序归有光南华真经评注》言：“注庄子者，郭子玄而下凡数十家，而精奥渊深，其高处有发庄义所未及者，莫若子玄氏。……昔人云：‘非郭象注庄子，乃庄子注郭象。’知言哉！余故进之与庄子也。” 文震孟《序南华经评注》亦云：“自晋宋清谈炽盛，……独郭象注流传至今，而说者犹谓庄子注郭象也。夫惟庄子注郭象，象注所以传，若使郭注庄子，则吐弃时贤久矣。”其实，朱熹早就指出这一点，而且更加直接了当：“自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼、郭象辈是也。汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经而自作文。” 以晋人与汉儒比较来说，此说尚能言之成理。但是，从一般意义上说，“舍经而自作文”则言过矣。
无论如何，《庄子》与郭象、向秀注之间的差异是明显的。这种差异就是魏晋哲学新发展的明证。
郭象，生于公元252年，即魏嘉平四年，死于公元312年，即晋永嘉六年。本章集中论述郭象庄注对《庄子》自然观的超越，意在表明中国哲学自然观在魏晋时期的历史发展。故对于《庄子》内、外、杂篇的作者问题，以及向、郭庄注的异同问题不作讨论。因为我们认为《庄子》与《庄子注》在此各具有独自的整体性，这些问题在根本上与本篇的主旨无关。
（一）
《庄子》一书，汪洋恣肆，恢诡谲怪，数十万言。然而，提及“自然”一词，内篇仅两条。《德充符》有：“常因自然而不益生。”《应帝王》有：“顺物自然而无容私焉。”外杂篇中亦只有数条。《天运》：“应之以自然。”“调之以自然之命。”《缮性》：“莫之为而常自然”。《秋水》：“知尧桀之自然而相非”。《田子方》：“无为而才自然矣。”《渔父》：“自然不可易也”。 这里“自然”的含义，从字面上看，主要是本然、天然、自然而然的意思。然而，一种哲学自然观，首先与宇宙观和本体论相关，同时还与知识论，甚至人生观、社会历史观相关。所以，我们不能仅仅从字面的意义上，去论述《庄子》的自然观。
从总体上说，《庄子》的自然观虽然有别于《老子》的自然观，并提出了一些中国哲学自然观的根本性观念，但是，它仍然属于中国哲学的初始阶段，带有浓厚的原始文化色彩。有人说：“比较而言，庄子是先秦诸子中保存神话哲学观念最多的哲学家。他的一些哲学观念，如时间观念、生死观念和主观与客观关系观念都直接继承了神话，与神话所体现的原始哲学观念具有明显的渊源关系和某些一致性。” 而这些观念和痕迹，在郭象的注中已经荡然无存。
我们先从宇宙观和本体论说起。《庄子》说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。” “剽”即“标”，意为“末”。“无本剽”意即无始终。这里的宇宙看来是个物质存在。但是，在《庄子》看来，创造宇宙万物的本源是“道”：
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道……
《庄子》的“道”是“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；”在时间和空间上，它“自本自根，未有天地，自古以故存；”它始创万物，“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” 这个“道”也是“无”。“无”即是宇宙万物的初始者：
有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出于无有。

正是由于“道”，宇宙万物，无论大小、巨细，其生成、发展以及衰亡的运动，才有规律：“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内，秋毫为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。愍然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根”。“本根”就是本源。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！” “道”主宰一切，“无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。”
创生论来说，“道”是“物物者”。“物物者非物”，“道”是非物质性的，而且，“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”。 “际”即边界、关系之意。所以，“道”决定万物的盈虚积散等变化，本身却没有变化。“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。” “杀生者不死，生生者不生。” 道又无所不在，在蚁蝼、稊稗、瓦甓、屎溺。而且，“道行之而成”，是在事物的自然运动之中，“已而不知其然谓之道”。 在事物的千变万化中，“道”则始终如一：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。” 横者与竖者，丑陋的与美丽的，正常的与怪异的，其中的“道”都是一样的。
论及《庄子》的宇宙创生论，不能不涉及到它的气论。《逍遥游》中有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”之说；《大宗师》说桑户“与造物者为人，而游乎天地之一气。”《至乐》篇亦云：“……其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。《知北游》又云：“通天下一气耳。”我认为，这种气论，仍有浑沌初开的意思。在《庄子》看来，宇宙创生之时，浑沌一片。而这种浑沌也是绝对不可知的。《应帝王》中有一则神话：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
所以，《庄子》的“道”是非常神秘的：“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。” 言语和沉默都不能表达“道”。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。” 当然，“道”有时可以体验。能够体验到道的人则是非常不一般的人：“夫体道也，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！” 比如，“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。” 除了天地、日月、星辰，得道的都是神仙和圣贤。
我们从《庄子》的这些论述可以看出，它的宇宙论和本体论，还带有浓厚的原始神话色彩，正如有些学者所言：“道的含义还比较含混，道的宇宙论意义和本体论意义尚无明确区别”。“道‘神鬼神帝’，说明比鬼神更根本；道‘无为无形’，说明道没有情感和意志，所以不同于上帝之类的神灵。道‘自本自根’，独立于物质世界之外，道又‘不可受’‘不可见’，是神秘而不可感知的”。
郭象的宇宙本体论，可以说是一种彻底的“自然主义”。钱穆曾说：“必至郭象注庄，乃始于此独造新论畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然实有远为超越于庄老旧谊之外者。……故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。后之人不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。” 我认为，钱穆的这个评价并不过分，基本上是恰当的。
郭象对《庄子》自然观的转换，是从宇宙本体论之根本入手的。他把《庄子》中作为宇宙万物本源的“道”，进行干净、彻底的消解。他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。” 在郭象看来，“至道者”就是“至无”，而“无”就是没有。用冯友兰先生的话说，“至无”就是什么都没有，就是零。 郭象认为，这个道理很简单：
非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以（无）[夫]有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。
就是说，“无”中不能生“有”，“有”也不能变成“无”。“无”的意义只是抽象的，“无”只是“言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。” 因为“言必有其具，乃能其事，今无至虚之宅，无由有化物之实也。” 这样一来，《庄子》中对于“道”为万物之本源的种种神秘主义描述，郭象则给以十分简单、也十分自然的解释。例如：
《庄子》：道“神鬼神帝，生天生地。”郭注曰：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉！”
《庄子》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”郭注曰：“窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！”
郭象把《庄子》中的“道”，都置换为“无”。“无”就是没有，这也意味着作为创生宇宙万物的最高本体不存在。“无”实质上是一种抽象的概念，一种宇宙生成理论中的逻辑符号，而非实体性的存在。那么，宇宙万物是怎样产生的呢？宇宙万物存在的理由和根据是什么呢？郭象说得很清楚，就是“自然”。他还说：
无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。
夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎！此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎！一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣。
明物物者无物，而物自物耳。
“自生”、“自物”就是自然生成之义。自然在这里有本然、天然的含义，还有自生自灭的含义：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！” “死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名；徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。” “无”仅仅是一个名称。钱穆对郭象的这一思想大为赞赏：“郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。”
所以，郭象的宇宙创生论，可称为自然──天然论。万事万物，“不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。” 万物自然生成，没有所谓的造物者。“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众物之自物而后始可以与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。” 郭象对于“天籁”这样解释：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。” “天籁”就是大自然的声音。“而或者谓天籁役物使从已也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫失为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。” 天地只是自然万物的总称，天下万物都是自然生长、衰亡，不存在一个超自然的主宰。
按照郭象的看法，宇宙万物都是自然生长的，即“块然自生”，也就是“独化”。既不是某造物主的创造，也不是某种理念的演化。当然，这种自然的生灭，也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”。这就涉及本体论和认识论了。
（二）
《庄子》认为：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。” 知识是无限的，而人生是有限的。所以企图去穷尽知识，是会陷入迷途不能自拔的。还说：“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”成玄英疏曰：“率其所能，止于分内，所不能者，不强知之，此临学之至妙。”否则，“斯败自然之性者也。” “天均”在此意为自然之性。如果强求为知，则必然碰壁、失败。《知北游》通篇讨论的，就是能否认识道的问题。结论是：“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”就是要人们取消求知的欲望和行为。
因此，《齐物论》把古人的“知”分为几类：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”这是第一等，即知道“未始有物”之前的世界状况为知识之极；其次是“以为有物矣，而未始有封也。”就是只见其物，而不作区分；再次是“以为有封焉，而未始有是非也”，即对事物作出区别而不判明是非；最下一等是“是非之彰也，道之所以亏也。”就是把什么都弄得清清楚楚，“道”也就破坏殆尽了。最高的认知就是与天地浑然为一。
《庄子》之所以这样说，是因为它认为，首先，作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的：“夫大道不称”，“道昭而不道，言辩而不及”。 “无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。” 我们一般的逻辑和理性是不能把握世界的。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。” 而语言也不能表达真理之思：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”。《庄子》以轮扁斫轮为例：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。” 真知是只可意会，不可言传的。
《庄子》认为，人们试图以语言辩论是非，则是不可能的。它认为“名”“言”“辩”都是“争之器”，象儒墨之争，就是“以是其所非而非其所是”。 因而不主张争辩：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人故受其黮闇，吾谁使正之？”
其次，就具体事物来说，它在发生和生成意义上，我们是不可究其根底的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。” 就是说，事物生成在时间上不可追溯，同时，“有”与“无”在绝对的意义上也是不能追问的。
《庄子》试图探索自然世界的秘密，却由此走上一种极端相对主义的立场：“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知（毫）[豪]末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！” “物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？” “弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？” 真知似乎在是与非，无可与无不可之间。
于是，《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。” “天均”在此意即天然均衡。冯友兰说：“休乎天均，即听万物之自然也。” “两行”成玄英疏曰：“不离是非而得无是非，故谓之两行。”这里的“天府”、“道枢”、“天均”、“葆光”，都是要人们超脱是非，以不知为知，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”
不能否认，《庄子》提出了认识论中一些非常深刻的问题，比如，语言与事物的关系问题，最终真理性问题，以及真知的可说与不可说的问题等，这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。然而，《庄子》的立足点和结论是极端相对主义，它在对待世界和社会生活的态度上，又是消极、被动的，甚至是麻木地听任自然。
我们知道，郭象在宇宙论和本体论上，消解了道这个宇宙万物的本源，认为万事万物乃是“自生”、“自尔”。这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。事物存在有存在的理由，在具体事物的背后，不存在某种神秘的目的。他说：“夫无故而自合者，天属也，合不由故，则故不足以离之也。然则有故而合，必有故而离矣。” “天不为覆，故能常覆；地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时有息矣”。 这样，所谓“天”、“天地”等具有创生万物含义的概念，在郭象看来就只具有一些指称的简单功能了：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正”。 对于《庄子》说的“宇宙”，郭象的解释则更明白：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”“宙者，有古今之长，而古今之长无极。” 这已经很接近我们今天对宇宙的认识了。
万事万物，并没有特别神秘的道理。它们的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。如果你要追根究底，一定会徒劳而返。所以，郭象对世界的认识，也就转换为对具体事物的认识。“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。” “自生”，“自尔”，即自然，就是天然，“大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。” 这样，在郭象看来，认识，就是一种接近常识的认知了。但是，他认为：“夫知者未能无可无不可”。 这与《庄子》的相对主义认识论又有着截然的不同。
不过，万事万物，虽然自生自尔，也有其内在的根据。譬如人，“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。” 事物生成、发展、死亡，有它内在的根据，而不是外在的根据。这就是事物之“理”。郭象把事物的这种内在规定性，还称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”：
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所以及哉！
跂，原指足多趾，在此意谓不切实际的愿望。譬如说：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。” 这就是马的“性”，这个“性”与生俱来，不能任意取舍。因此，“性”是事物的规定性，往往也是一种必然性：
天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。
性各有分，故知者受知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！
性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为；故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。
在这个意义上，“性”又叫“命”：
不知其所以然而然，谓之命，……
夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为；而愚者以为之在己，不亦妄乎？
所以，大鹏必须升到九万里才能平飞，这是它的“性”，也是它的“命”：“夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。……此皆不得不然，非乐然也。” 而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的：
直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉。
在这个意义上，它也就是一物之“理” ：
理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。
这个内在根据或“理”，是不同于外在现象，而是隐藏于现象之中的。“外无所谢，而内无所矜。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。” 这就是自然造物，天衣无缝。所以，这个内在根据的“理”，也是“自然”之“理”：
至理之来，自然无迹。
凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。
自然，就是对于这个“理”的认同：
夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。
故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。
“爱尚生”，就不能齐物。内是本，外是末，人对于万事万物的态度应遵从这个“理”。另外，郭象有时也用“迹”表示事物及现象，用“所以迹”表示事物的本质及根据。他说：“所以迹者，真性也。”
郭象还认识到，万事万物是在不断运动变化之中：“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常受故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！” “日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。” “夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传”。而很多人不明了这一点，试图让自己的身体万年长青，“不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。故夫藏而有之者，不能止其遁也；无藏而任化者，变不能变也。”只有“圣人游于变化之途，放于日新之流。万物万化，亦与之万化”。
在这里，我们会自然想起古希腊哲人赫拉克利特的名言：“我们不能两次踏进同一条河”，“太阳每天都是新的，永远不断地更新。” 当然，他们之间不能简单地类比。而在关于世界万物无时不有的运动变化这一点上，他们的相通之处是显而易见的。
冯友兰先生认为：“郭象并不主张宿命论，也不认为未来的事情可以预知”，“一类的事物据其理是可以一般地推知这一事物的未来活动，至于具体活动的细节，是不能预先知道的。”“‘理’虽然不能预先知道某一具体活动的细节，但在活动以后，可以帮助理解它的这些活动。” 我们基本上赞同这一评定。当然，郭象对于世界的认识，今天看来还是很有限的。中国哲学到宋儒才提出“格物致知”的认识外在世界的方法。但是，比较起来，他不仅仅走出了《庄子》的极端相对主义认识论，而且，他在确信客观世界真正存在的前提下，进入了对认知活动的探索和研究。这从这个角度来说，应该比《庄子》有了一定的进步。
（三）
《庄子》在认识论上的极端相对主义，与他消极的无为的人生态度是一致的。这首先表现在它的“齐物”思想上，即“天地与我并生，而万物与我为一”。要达到这一境界，就要取消一切差别，“物无非彼，物无非是”。譬如：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于觞子，而彭祖为夭。”世界上的事物无所谓大和小。不仅如此，也无所谓美丑：“毛嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”由此推论，仁义是非，这一切都不存在：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”故“圣人议而不辩”，“大道不称，大言不辩”，“道昭而不道，言辩而不及”。而要摆脱这些，就要“逍遥”。
什么叫“逍遥”？《庄子》认为，象大鹏鸟那样，“背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”，还不算逍遥；同样，“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”的宋荣子，“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也不是绝对的逍遥；而“列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反，彼於致福者，未数数然也。”这仍然不是绝对逍遥。因为，“此难免乎行，犹有所待者也。”绝对的逍遥是“无待”：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”？《庄子》说：
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！
至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。
“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”而且“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。”
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。
圣人愚芚，参万岁而一成纯。
这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。据《史记·秦始皇本纪》载，方士卢生向秦始皇说：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。”可见战国时的方术也与《庄子》此说相通。而《庄子》称：“且有真人而后有真知。” 因此，求知实质上就是修炼，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，“坐忘”，“心斋”等。
由于郭象的本体论和认识论与《庄子》的本体论和认识论有根本的不同，因此他对《庄子》的“逍遥”义，也有完全不同的解释。《庄子》认为只有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”才能“逍遥”，郭象则认为，没有什么超现实的“神人”、“至人”、“真人”，那些神仙一样的人物是不存在的。在郭象看来，《庄子》中的“神人”、“至人”、“真人”，就是“圣人”，实质上也就是一些比较杰出的正常人：
夫神人即今之所谓圣人也。
神人者，无心而顺化者也。
故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水，不以死为死而未尝丧生。
至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。
夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。
夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。
既然“神人”、“至人”、“真人”等与“圣人”一样，只是顺应自然而已，在郭象看来，“逍遥”就并不一定象《庄子》说的，是一般人难以达到的很高的境界，而是一般人也能达到的境界。凡夫俗子、普通百姓也可以和圣人一样“逍遥”。按照郭象的观点，“逍遥”就是顺应自然。他对《庄子》的“绝对逍遥”，作了这样的解释：
乘天地之正，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！
郭象认为，人们能否“逍遥”，主要在于能否顺应自然，“各安其性”。如果做到“性分自足”，就是“逍遥”。郭象的这种“逍遥”就是“适性”，后来一般称做“适性逍遥”。所谓“适性”就是“各以得性”。比如说，长与短、大与小，郭象认为：“以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。[苟各足]于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；[其]（若）性足者（为）[非]大，则虽大山亦可称小矣。”而对于寿与夭、得与失，郭象说：“以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”同样，美与丑，在郭象看来也是如此：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性自得，故曰道通为一也。”
所以，在郭象看来，大鹏和斥鴳“各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足，不知所以然也。” 一切事物都是这样，“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！” “苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。” “庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至宾也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。” 于是郭象认为：“《庄子》之书，故是涉俗盖世之谈矣。” 用这样的眼光来读《庄子》，结论当然就有完全不同了。
而且，郭象认为，圣人就是人间的帝王，和帝王应是一体的，“无己而顺物，顺物而王矣”。圣人并不由此失其为“至至者”，因为，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至圣者之不亏哉！” ，而且其所以能够作到这点，就在于他能“终日（挥）[见]形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”这是因为圣人“常游外以（宏）[冥]内”，“无心以顺有”，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”
相反，如果圣人不顺应自然，高高在上，离群超世，不食人间烟火，则并不为真正的圣人。“未知至远之（迹）[所]顺者更近，而至高之所会者反下也。”因为，“若乃厉然以独立为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！” 《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”，是肯定消极避世，然而郭象注曰：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当途。”同样，对于《大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，郭象注曰：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”无为就是自然，就是“任性而为”，“率性而动”，“无心而任化”，“任物之自为”。而不是执意去避世山林，故作逍遥。
不能逍遥者，则为不能适性者也。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。” “若夫知见可以欲（而）为[而]得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？故不可矣。” 所以，人们不应该有非分之想：“苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。” 如果做不到这一点，反而有世俗之心，“与物相及相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！” 《齐物论》“五者圆而几向方矣”注：“此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。” 世俗之人，想入非非，违反本性，只能给人生带来烦恼和痛苦。所以，“适性”，也可以说就是返回人的自然本性。
从郭象对于“逍遥”的观念，可以看出他的思想具有一种现实的、实用的特征。这种特征在他的社会政治、伦理的思想中，即在他关于名教的思想中，则更为突出。
（四）
从极端的相对主义出发，《庄子》这样表述他的社会理想：“至德之世，同与群兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。” 这实质上是一个人兽同居、茹毛饮血的原始社会。因此，《庄子》对于儒家的礼制是深恶痛绝的，他把儒家的仁义是非看作是人的一种刑罚：“黥汝以仁义，而劓汝以是非。” 他反对一切人为的东西：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。” 同时，甚至连人为的想法也认为是不对的：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。” 很明显，《庄子》认为名教是违反自然的。
郭象的哲学有着强烈的现实色彩。他对于现存的社会体制和秩序是持肯定态度的，并为之作合理性的论证。而他论证的着眼点和出发点，正是宇宙万物包括人的自然性。就是说，他正是从自然的意义上，证明名教是合理的。
在郭象的眼中，人是一个偶然出生的自然物，人的出生与世界上其他万事万物的生长，在这一方面并无两样：“ 人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐耶！” “人之生也，理自生矣，直莫之为而任其自生，斯重其身而知务者也。” 所以，生老病死，人之常情。虽然郭象说：“人虽日变，然死生之变，变之大者也。” 但是，有生就有死，有少就有老，这是规律，即自然，任何人也逃避不了，只有泰然处之，顺其自然：
夫形生老死，皆我也。故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息，四者虽变，未始非我，我奚惜哉！
事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣，死生虽异，其于各得所愿一也……由此观之，当死之时，亦不知其死而自适其志也。
当所遇，无不足也，何为方生而忧死哉！
夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。
人与其他生物一样，是自然生成的。然而，人是具有物质性的肉体和非物质的精神的结合体。因此，人在物质和精神两个方面的要求都符合自然之理，是合理的，这就是“称情而自然”。郭象说过：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。” 作为一个具有物质性的人，他自然还有感官享乐的追求。郭象认为，这应当受到“礼”的节制：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。” 但天理和人伦应该是相和谐的，仁义也应与此自然一致：
夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。
夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。
皆自尔耳，亦无爱为于其间也，安所寄其仁义！
夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。
仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其迹则乐也。信行客体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也。
礼者，世之所以自行耳，非我制。
然至仁足矣，故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也……
礼者，形体之用，乐者，乐生之具……
郭象把人的一些自然本能，和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“任自然”就包含使这些要求得到满足，而不应压抑这些要求。在他看来，这些要求与儒家的名教并无矛盾，反过来还可以说，名教包含于人的这些自然本性。名教本来就出于自然。关于这一点，郭象有个非常著名的论述──
《庄子·秋水》云 ：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象注曰：
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之故当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也。
就是说，牛马的本性中就包含有让人穿落、乘服的东西。前文郭象也说过：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”故穿牛鼻、落马首，虽是人为的活动，却符合牛马的本性。在郭象看来，人们的一些生产、社会实践活动，只要是顺应自然，符合自然规律的，不仅不会违反事物的自然本性，而且还是自然本性的外化和实现。因此，对事物的态度，并非只是消极的顺应，还有积极的改造的一面。这些改造自然和社会的活动，只要符合自然的本性，同样看作是“自然”的，而非“人为”的。这表明，郭象不仅肯定人们顺应自然而进行的一些改造自然的活动，而且为人类的社会活动寻找自然性的基础。可以说，这是郭象与《庄子》自然观迥然不同的根本之处，也是“名教出于自然”的本真含义之所在。
所以，关于名教，所谓“节之以礼”，也是“师其成心”。（向秀认为，如果“任自然”而“非名教”，则如“有雌无雄”也。 ）只要率性自然，也就是符合礼义。“夫率性直往者，自然也”。 郭象认为，率性则自然就是符合礼义，与效法圣人并非矛盾。反过来，如果拘泥于从表面去法圣人，则正是舍本求末。他说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！” “迹”是人走后留下的印记而已，从中不可能获得真谛。所以，“迹”是可以“遗”去的。对于“名”也须如此，圣人本身也是顺物而自然的，而且顺物也就会有“名”，并非为“名”而行：“今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影响也。影响者形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。” 圣人正因为无外物所累，顺物自然，所以，不管他们身处“庙堂之上”还是“山林之中”，实际上都是“游于外”而“冥于内”的：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）[冥]内，无心以顺有，故虽终日（挥）[见]形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。
可见，圣人也好，凡人也罢，只要无心顺物，率性自然，也就符合礼义。这样，名教和自然就统一了。因为，名教本来就是包含在自然之中的。人的社会性有着深刻的自然性作为基础。“是以圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！” 比如：“夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。” 这里也可见出，自然之中就包含着合理，所谓“天理自然”，即是指此而言。
名教与自然的一致，当然包括社会等级、制度也是符合自然合理的。郭象说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”。 “若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履往，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。” 而这种自然甚至也是必然，是一种别无选择的选择：“千人聚，不以一人为主，不礼则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。” 这倒有点“社会契约论”的意味，也更加说明，自然即是合理。
君道和臣道也有自然之理：“在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得也。同乎天之任物，则自然居物上。各当所任。君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。不察则君臣之位乱矣。” 君王的职能自然不同于臣子，不能混淆、颠倒。否则，会发生天下大乱。“故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！” 从国君到万民百姓，人人都有自己的位置和职能，这种分工是必须的、合理的，也是自然的。
由此可见，郭象的社会政治学术中所体现的自然观，不仅与汉儒董仲舒的“君权神授”、“天人感应”比起来，有着天壤之别， 也比王弼等人更具体、更丰富。
综上所述，郭象在宇宙创生论、哲学本体论、以及认识论上，都摆脱了《庄子》中的神秘主义和相对主义，走向了新的本体论哲学自然观。这个哲学自然观不仅从自然的观念对于自然事物的独立存在性，及其意义的本源性进行探讨和考察，而且，还从自然的观点出发，描绘了一个与老庄大相径庭的理想的社会生活秩序和图景。如果说，王弼的哲学主要在思维风格上开启了一代玄风，奠定了纯粹本体论哲学自然观的坚实基础，并建立了一个“无”作为自然的本体的话，那么，郭象的哲学则彻底消解了这个最后的本体，达到所谓“澈始澈终”的自然主义哲学（钱穆语）。可以说，从何晏、王弼到向秀、郭象止，老庄哲学中的宇宙论思想，已经被彻底解构，魏晋玄学完全以纯粹的哲学本体论取而代之。这就在根本的意义上出现魏晋哲学自然观的转变。
郭象把宇宙万物和大千世界，主要看成是一个物质性的世界。人自身也是这个物质世界的本身和产物。这个世界自身是和谐的、合理的，有着内在的运动、发展规律和法则。这则为自然的发现和认识，奠定了哲学基础。同时，郭象对于社会现实的各种制度和秩序，进行了合理性的论证。正如冯友兰先生说的：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。” 顺应这一切，就是自然（当然，郭象的顺应自然与《庄子》有着根本的区别，他关注并强调人在改造世界中的主体性作用，这与《庄子》的“蔽于天而不知人”，是一个划时代的飞越。）。在这种哲学自然观的基础上，郭象对于社会和人生的看法，具有一种比较现实的清醒的态度。尤其是他对于《庄子》“逍遥”义的重新阐释，指出社会生活中的每个人都可以“适性逍遥”，这就为建立一个审美的主体奠定了哲学基础。
郭象的“适性逍遥”与“率性自然”可以说是一体两面：从哲学上说是“适性逍遥”，从人生态度或行为上说就是“率性自然”。这种哲学与人生观的内在统一，应该是现实生活的人们，尤其是名士们思想和观念的一种反映。但从逻辑上说，则为我们认识那个时代的社会文化现实，特别是在我们思考中国艺术自觉的问题时，提供了一种哲学解释的根据。我们可以看到，郭象哲学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理想的，也是现实的。这个主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的。如果说，《庄子》的“逍遥”是常人不可企及的接近于一种宗教或气功的境界，距离审美的境界还有一步之遥，那么，郭象的“适性逍遥”，则是由《庄子》的宗教或气功境界到达审美境界的一个中介，是人人可以达到的。从哲学上说，“适性逍遥”为现实的审美世界提供了一个可能的主体。
因此，郭象在发现独立的、外在客观自然世界时，建立的这个丰富、自然的人性，几乎就是一个艺术化了的审美的主体，他的自然生活与整个自然世界是内在一致的。在这个意义上说，郭象的自然观，最后勾通了客观世界的自然之理与人的主体的自然之性。我们认为，这种艺术化的审美主体的出现，及其与自然世界的内在和谐统一，无论从主体还是客体来说，都是构成当时中国艺术自觉的一个绝对的必要条件。

来源：网络