伊格尔顿《审美意识形态》的美学分析（作者：段吉方）

自从鲍姆加登在十八世纪创立美学学科以来，美学话语就一直被认为是一种感性的表达方式。鲍姆加登的《美学》开篇就直接地说，美学是“感性认识的科学”1，美学的目的就是“感性认识本身的完善（完善感性认识）”2。康德曾把这种感性认识视为美学研究的基本途径，他说，“为了判别某一对象美或不美，我们不是把它的表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想像力（或者想像力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。”3在康德看来，审美判断不是逻辑的，它的形成来源于“用愉快的感觉去意识它”4。这句曾被黑格尔认为是“关于美所说过的第一句合理性的话”5正说明了美学话语的感性特征自始就被认为是美学和美学研究的学科标识。

凡是对美学话语有所了解的人都知道，美学话语的这种感性特征使它钟情于审美体验的发生和审美感受的感知而区别于逻辑上的明晰认识。但是，伊格尔顿却不这样看。他以一种反其道而行之的自信批驳了那种反对美学与任何理性分析相联系的观念，并且把审美与意识形态联系在一起，对审美话语作了意识形态意义上的解读。这主要体现在他的《审美意识形态》之中。

《审美意识形态》是伊格尔顿二十世纪九十年代的著作，谈的是西方美学家的思想。从舍夫兹博里，一直到后现代视野中的福柯、利奥塔、德里达，都在他的视野之内。用伊格尔顿自己的话说，这部著作不是一部西方美学史，而是对这些西方美学思想家的美学思想进行的历史性考察。实际上却不是这样，不但它有着美学史的效果，而且伊格尔顿的历史考察中也强烈地渗透着他对意识形态概念的一贯关注和对审美意识形态问题认识上的深化，因此，它是伊格尔顿意识形态批评理论思考中的一部重要的作品

伊格尔顿的思考是从审美话语产生的历史语境开始的。他注意到，在启蒙主义时代以来，随着人类自主意识和理性精神的觉醒，现代欧洲思想就已经开始重视审美了。但是审美并不是一个自在的特殊的感性领域。在欧洲的思想发展中，审美在承认人类需要和感性欲望的基础上，不断地向资本主义社会中存在着的理想的普遍王国和人的特殊欲求之间的断裂发起批判性进攻，所以，审美话语并不仅仅是感观体验的直接综合，它同时也包含了一种理性观念，审美话语同时也是一种意识形态形式。

这是伊格尔顿中对美学话语进行思考的一个基本的原则。他认为，自美学诞生以来，审美话语之所以在人类文化思想的演进中起到如此突出的作用，关键是因为审美话语对它所置身的意识形态语境提出了异常有力的挑战，并为人类提供了探索意义和价值本原的话语方式，所以，审美话语自始至终都明显地表现出了意识形态斗争的痕迹。伊格尔顿的这个观点明显地突出了审美话语的意识形态内涵。在对审美话语的认识上，虽然历来都存在着“艺术论”和“人生论”两种认知取向，但伊格尔顿在审美话语的价值属性上明确标举意识形态性并上升到对美学问题的基本认识，这却不啻为一种惊人之谈。伊格尔顿从美学学科产生那一天开始讲起。在第一章《审美的兴起》中，伊格尔顿综述了审美兴起的过程，考察了审美与资产阶级主体性确立的关系，以及审美与资产阶级意识形态的主要构成关系，描述了审美与法律、资产阶级社会规则之间那种既认同又批判的复杂过程。对这个过程的描述，其着重点是十八世纪美学兴起过程中审美话语和资产阶级意识形态之间的关系。在他看来，自启蒙时代以来，与绝对理性主义对主体、感性的忽视相伴随的是生活世界被重新发现了。“哲学似乎突然意识到，在它的精神飞地之外存在着一个极端拥挤的、随时可能完全摆脱它控制的领域”，也就是“我们全部的感性生活”6。这个感性生活领域正是审美关注的地方，鲍姆加登所建立的美学就是对这种审美领域加以强调的结果。但是，伊格尔顿认为，在十八世纪的社会现实中，鲍姆加登的美学注定是与德国社会的政治情境联系在一起的。因为十八世纪的德国是一个邦国林立的封建国家，既缺乏政治和经济权力的根基，又缺乏一种总体文化。当时自私自利的贵族已经无法领导文化界的启蒙运动，是一些职业的文化阶层肩负起了这个重任。但也正是在这个过程中，审美话语体现出了与意识形态既保持距离又亦步亦趋的联系。在当时唯理主义观念普遍盛行的情形下，理性话语为了找到直接深入感觉世界的方式不得不考虑感性的生活，而当时的资产阶级启蒙运动一方面强调反封建，另一方面却还对封建权威极端尊敬，典型的如康德，他既是勇敢的启蒙思想家，又是普鲁士国王驯顺的国民。美学就诞生在这样一个政治情境之中，它是十八世纪专制主义统治的内在的意识形态困境的预兆。对鲍姆加登来说，审美认识介于理性的普遍性和感性的特殊性之间，美学的任务是以真正的理性运作的方式把模糊混乱的感性生活整理成清晰明确的表象，从而使统治阶级能够伸入到那些至关重要的感性生活的领域。因此，鲍姆加登的美学开拓的是理性的殖民化过程，美学体现了资产阶级解决政治困境的方式，它作为理性的补充把启蒙时期的理性拓展为超越理性范围的充满活力的领域，把理性忽略了的或者无法认识的领域变得清晰易解，在它的协助下，确定的具体化的东西也就可以被聚合成历史叙述，从而适应资产阶级意识形态的统治。伊格尔顿通过对英国经验美学的考察向我们指出美学是如何有效地协助资产阶级意识形态向人们的理性世界掘进并进而成为资产阶级意识形态“帮凶”的。舍夫兹博里通过道德的审美化把丰富的人文主义传统引入资产阶级公共领域，使资本主义社会关系在审美经验的基础上感染了自由、个性等中产阶级的审美趣味，从而为资产阶级社会奠定了比理性更为人们所接受的情感基础；休谟以想象为武器，通过“知性”的感性化弥补了舍夫兹博里道德审美化的不足；深谙理性力量的崇高感觉的爱德蒙·伯克则通过对一种更具体的审美感觉的强调配合了资产阶级意识形态作用的发挥，从而使理性的统治成为可能。因此，这三位经验主义美学家都是主张审美与意识形态相结合的典范。经验主义美学在一个基本的认知方式上为资产阶级意识形态疏通了感性的统治渠道，同时这种疏通也是美学借以确立自己的思想和学科地位的方式。而这也正是十八世纪审美话语的主要特征。在伊格尔顿看来，康德的美学同时体现了审美意识形态的精髓，康德所提出审美判断的普遍性、无功利性、无目的的合目的性是通过恢复客观秩序来恢复主体性的形式，他实际上是在主体经验的结构内追寻超越主体经验的物质世界的真实性，最终以一种“无法之法”平衡了抽象的政治权力和主观世界，所以康德的美学是感性受理性压制的，康德的判断力是平衡感性和理性的手段，这正说明了美学的意识形态性是资产阶级政治发挥作用的重要手段，审美为资产阶级的统治构成了一种有机的联系，审美成了一种值得信赖的政治统治形式，而“意识形态话语在所指的形式背后隐藏着必要的情感内容，在表面上赋予世界以特征的行动中描述了说话者与世界之间的生动关系。”7进而言之，审美意识形态就是对审美话语和意识形态之间的这种深层次的联系的揭示，审美意识形态的话语逻辑在于它一方面保留了事物的物质性，使特殊性没有被抽象为普遍的法则；另一方面这种物质性、我（特殊性）却神秘地担当了普遍法则的强制性逻辑的角色，物质性和我的特殊性不但最终要走向普遍性，而且它们还把自己的这种“强制”说成是合理的。从这个意义上说，审美意识形态是一个悖论的形式，它一方面深入经验（主体），另一方面深陷理论（客观的普遍性），它要达到是审美的抽象。但审美意识形态的意义恰恰在于它的物质性，它能使我们在一个更深刻的意义上透析审美话语的价值本性，同时也能为我们理解意识形态发生作用的隐蔽方式提供思考路径，从而使我们更深刻地认识一定社会意识形态的本质内涵，而这也正是伊格尔顿提出审美意识形态这个概念的意义所在。


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《审美意识形态》的一个基本的立场是在审美话语内涵的内在分裂中探析审美意识形态的张力意义，从而揭示美学话语的内在运行机制。伊格尔顿的话语逻辑是感性话语自产生之初就与理性话语有着分工上的矛盾和不合理之处，理性话语时刻想要僭越感性话语的疆界并借感性话语达到统治霸权，感性话语则通过感觉、体验等感性经验对理性话语的统治形式有所裨益，但感性话语并没有完全屈服于理性话语的淫威，感性话语始终向资产阶级主流意识形态形式提出了挑战。这种话语逻辑表明了伊格尔顿对审美意识形态的一个基本的看法：一方面，审美话语诞生在理性话语的一个危机的时刻，“没有什么比占统治地位的理性更无能的了，因为它除了自身概念之外，便一无所知。”8在这种危机中，审美话语恰如其分地配合了理性话语向人们的生活世界的挺进过程，以一种特殊的方式为资产阶级专制主义意识形态建构了新的主体形式；另一方面，审美话语的崛起标志着传统理性的某种危机，标志着潜在的解放思潮或乌托邦思潮的确立，它促使理性话语在一种危机中回复感觉自身，从而反抗资产阶级意识形态形式。从伊格尔顿的逻辑分析中我们不难看出，他更多地强调后者，也就是作为一种意识形态形式的审美话语是如何在一种张力形式中与资产阶级社会占统治地位的意识形态形式有所关联同时又体现出自己的独特地位和作用的。在伊格尔顿看来，对审美意识形态的这种独特地位和作用的强调是反抗资本主义社会“内化的压抑”9从而达到人类心灵解放的一个重要手段，而这种反抗和解放的途径是必须通过对“肉体”的重视和重新理解才能实现的。

“肉体”是一个重要的美学概念，在它的介质上，集聚了美学大量的感性法则和神秘情感，人类审美追求中的理想最终要在这个介质上得以丰富。正是从这个意义上，尼采说肉体是比意识更丰富、更清晰的领域；马尔库塞在它那里发现了艺术革命的实现方式；西美尔通过它探索人与现代性文化对抗的途径。所以，在美学意义上，肉体是人的所有感性领域的综合，它是人们在现代文化空间中标示存在和知觉自身的特有形式，正像著名现象学学者梅洛-庞蒂所言：“我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的‘理解力’的一般工具。”10“因为身体有行为，所以身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界，‘理解’这个世界，发现这个世界的一种意义。”11伊格尔顿则对肉体在感性经验上与审美的关系作了重新的阐发。在伊格尔顿的观念中，肉体既是一个美学概念，又是一个意识形态的概念。在美学上，作为一种感性的舒展形式，肉体以它对快感的执着而尽心的追求和对欲望真实而率情的表达展现着审美理想的最基本的特征，肉体是审美的亲密伙伴，不但审美的发生依靠感性的肉体作为介质，而且审美的价值判断也必须在肉体的本能欲望中发现它的基础；在意识形态上，肉体则包含了所有的资产阶级意识形态的特征，它帮助资产阶级专制主义意识形态塑造规顺的主体，所以它是审美意识形态的标志和代码。按着这两种意义导向，伊格尔顿探讨了肉体与审美、肉体与意识形态的关系。

伊格尔顿认为，在十八世纪以来的美学传统中，肉体与感性一道深受理性话语的压迫。鲍姆加登以一种特有的激情把感性特殊引入理性精神，肉体不但和感性一道受理性话语的压抑，而且肉体还承载着理性话语向生活世界挺进并对生活世界进行控制的媒介；在康德的美学中，审美感性被从审美表达中驱逐了，只留下纯粹的形式，审美愉快成了一种空洞的快感；黑格尔对肉体也是挑剔的，他只认可肉体上那些能向理性开放的感觉；叔本华曾把欲望作为思想的中心抽象并因此影响了弗洛伊德和马克思，但是他那种生理主义的肉体和欲望因剔除了历史而注定难以为继；克尔凯郭尔与叔本华有着近乎同样的观念，肉体和审美在克尔凯郭尔那里只是代表着无所事事的中产阶级欲望，代表着一种芸芸众生的生活世界，在美学堕落为低下的食欲和无用的幻想的时候，肉体的审美意义也随之寿终正寝。所以，启蒙主义时代主义以来的欧洲现代美学是肉体和感性受压抑的美学，肉体“扮演着不那么直接的肉体政治的便利的替代品的角色，也扮演着伦理代用品的角色”。12也正是由于此，肉体与意识形态有着紧密的联系。在资产阶级美学视野中，肉体代替了语言本体构成了审美意识形态的主要表达方式和思考方式。肉体既是一种感性的综合，同时又是一种鲜明的政治冲动。它是审美感性对理性话语霸权反叛的形式力量。正像理性话语向生活世界进军要肉体来开道一样，审美感性从理性话语中突围也是从肉体开始的，肉体是审美话语反叛理性专制的乱臣逆子。在整个西方美学发展中不乏肉体反叛的思想潜源。伊格尔顿分析了从舍夫兹博里一直到福柯的西方美学思想史，他认为像舍夫兹博里、席勒、康德、黑格尔都不同程度地为了一种政治牺牲过审美感性，但正是有了这些思想家为了政治牺牲审美的思想潜源，才有了尼采、叔本华和克尔凯郭尔对肉体的重视。伊格尔顿认为在这些思想家之间已经见出阵营的分野，克尔凯郭尔对肉体的重视代表了朴素唯物主义的首次冲动，他的身上已经隐约见出了唯物主义美学的征兆，这种征兆预示了一种全面的唯物主义美学的发展，那就是马克思主义美学。

伊格尔顿认为，马克思主义美学标志了一种美学的全新格局和观念。从马克思开始，一种唯物主义美学开始萌发，这种萌芽在某种程度上也是在肉体的介质上体现出来的。伊格尔顿认为，马克思、尼采、弗洛伊德是现代最伟大的三位美学家，他们各自建立了自己美学观念和美学格局，但这三位美学家却殊路而同归：马克思是通过劳动的身体13；尼采是通过权力的身体；弗洛伊德是通过欲望的身体。与尼采和弗洛伊德相比，马克思是最深刻的美学家。原因就在于马克思在一种历史主义的观念中把历史中的身体与自然主义的身体、生理主义的身体、感觉经验主义的身体以及机械唯物主义和虚幻超验论的身体区别开来。伊格尔顿认为，感性的身体本来构成了一切生产的奥秘和来源，但是在资本主义社会中，社会和技术的延伸却抽空了身体的感性内容，把世界转变为自己的身体器官。在这种情形之下，身体明显地被异化了，那种感性的身体不复存在，机械的冰冷的世界成了身体的替代形式。马克思的《1844年经济学哲学手稿》正是向我们表明了在资本主义社会中感性的身体是如何被资本掏空并在社会重新塑造了一个身体的。在资本主义社会中，资本运行的洪流加剧了对身体的控制和僭用，被资本控制了的身体异化为一种感性身体的替代形式并反过来摧残身体的感性。而且，资本不但剥夺了工人的感性，也剥夺了资本家的感性，资本“把工人变成既没有需要，也没有感性的存在，并且把工人的活动从全面的活动转变为纯粹抽象的活动。”14对于资本家来说“你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏——你的资本，也就会越大。”15因此，在资本主义社会中，身体成了一个权力斗争的场所，身体是资本控制的身体，同时也是权力控制的身体。在这种情形下，身体感性的消失预示着身体政治的巨大失败，这种失败是以资本主义社会资本逻辑的巨大胜利和社会制度的进一步强化为代价的。伊格尔顿认为，马克思正是看到了这种代价对人类的严重摧残才积极倡导一种感性的科学。因为感觉是最少异化的领域，它是人类实践的前提，它本身就是一种绝对的目的，不需要功利主义的论证。在伊格尔顿看来，马克思倡导的这种感性的科学能够恢复人被资本掠夺的感性，重新找回人的身体里的感性动力，结束感觉和身体的分裂状态，从而使感觉回到自身。伊格尔顿指出，这是一种非常有意义的政治的实践，“只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值时，才有可能达到审美化的生活。”16正是在这个意义上，马克思在鲍姆加登的意义上重新倡导了现代美学，即一种以肉体为核心的唯物主义生产美学。伊格尔顿用拉康的观点来说明马克思的这种唯物主义美学的生产特性。按着拉康的观念，马克思强调的审美实践是一种创造性剩余的形式，是从需求（demand）中减去需要（need）后的剩余。因此，马克思的这种唯物主义美学既不同于那种无功利的审美沉思，也不同于那种被资本异化了的强制性创造，而是在人的感性充分发展的基础上的自由和谐的艺术创造。这种艺术创造避免了感性与身体的分裂，强调审美与实践的同一，在人的身体和感性和谐统一的基础上利用使用价值重新连接起了感性和理性，从而为现代美学的发展拓展了现实空间。


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伊格尔顿说:“如果说可以把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下挽救出来，那么只能通过一种发生于肉体本身的革命才能实现，而不能通过为理性争取位置的斗争来实现。”17为此，建立一种以“肉体”为核心的唯物主义美学是必须的，因为美学话语是作为肉体诞生的，美学话语作为人类全部感性领域的表达代表了人类心灵的解放，它使历史和肉体获得了表达的逻辑，同时也有了依托。肉体是人们参破审美意识形态奥秘的法门，也是我们应对资产阶级社会中审美意识形态策略的焦点。我们不难看出，在一种唯物主义立场上，伊格尔顿把对审美意识形态阐释描述成了一种关于身体的政治学。这也正是现代性美学视野中的一种突出的价值趋向，更是马尔库塞等当代西方马克思主义美学的一贯主张，同时也是后现代主义文化理论中的主要的实践形式之一。美学是作为感性话语诞生的，但这并不是说审美问题单单是一个话语自律的艺术空间。正像美国学者理查德•舒斯特曼所说：“当亚历山大• 鲍姆加通铸造美学一词来搁置一个正式的哲学学科的时候，他为那个学科设计的目标远远超出今天确立为哲学美学的中心问题：关于美的艺术和自然美的理论。” “鲍姆加通最初的美学方案比我们今天认做美学的东西，具有远为广大的范围和远为重要的实践意义。”18这种实践意义正是二十世纪以来的现代美学所强调的，因为“当现实的恐惧愈发成为整体的和顽固的政治行动时，还有什么能比作为对现实拒斥的革命想象力中的反抗，以及这种反抗的不妥协的目标，能更加让人难以忘怀呢？”19所以，以马尔库塞为代表的一些西方马克思主义美学家认为，在一种历史条件下，美学成为一门“社会的政治科学”是“可能”20的。倡导“新感性”的马尔库塞曾明确地说：“即使在政治内容完全缺乏的地方，也就是，在只有诗歌存在的地方，都有可能具有政治性的艺术。”21而 “艺术与革命的联接点，存在于审美之维上，存在于艺术本身中。”22“文学并不是因为它写的是工人阶级，写的是‘革命’，因而就是革命的。文学的革命性，只有在文学关心它自身的问题，只有把它的内容转化为形式时，才是富有意义的。因此，艺术的政治潜能仅仅存在于它自身的审美之维。”23相对于种种反对审美自律性的主张，马尔库塞在这里提出了一种新的见解，他认为艺术的自律性恰恰体现在它的革命的形式中，这种革命性已经使感性的艺术形式作为一种“新感性”而演化为一种政治的因素。马尔库塞指向的是当代资本主义社会现实中的“内化的压抑”。他曾明确地说：“埃斯特惕克（aesthetic）一词反映了对感性（因而也是肉体）认知过程的压抑性对待。”24为此我们必须复归席勒的传统：只有当人从外在的和内在的、肉体和道德的束缚中解脱出来，即只有当他既不被法则也不被需求约束后，他才是自由的。而这一理想的实现正有待于人的内在的感性的复兴，同时也更有待于人的深层次的身体感觉的和谐。从这个意义上说，马尔库塞的“新感性”也是一种希望的美学，这种希望的美学在一种激进的情绪中促成了二十世纪身体政治美学的崛起。

伊格尔顿对西方美学思想发展的梳理始终没有脱离身体政治学这条主线。像马尔库塞一样，他的审美意识形态概念也有着浓厚的心理分析-马克思主义的色彩。但是与马尔库塞的“内化的压抑”的反抗相比，他更重视审美意识形态话语的唯物主义内核。如果说，马尔库塞的“新感性”经过了弗洛伊德和马克思之后重又回归肉体的内在感觉的话，伊格尔顿则是从马克思开始，经过弗洛伊德的肉体，最终走向了马克思。在马克思这里，伊格尔顿不但发现了一种唯物主义美学的起源语境，而且找到了审美意识形态批判的理论指向，其中的连接纽带就是以肉体为核心的马克思主义唯物主义美学。伊格尔顿说，“如果在粗野的欲望与非身体性的理性之间的裂缝可以被弥合，也只能通过一种革命性的人类学来实现，这种人类学追寻人类理性的根源，探究它们隐藏在需要以及生产性身体潜力之中的源头。”25这种源头只能是马克思的实践主张。因为，在马克思那里，审美与实践是同一的，也可以说审美体现了一种更深刻的实践方式，这种实践方式以它特有的感性形式渗入了社会的肌理，也以它特有的方式参与了资本主义社会的运行逻辑。马克思不但重新找回了人的身体中丢失了的感性，在人的身体和欲望之间重新勾连起了和谐的整体，而且还把这种和谐视为一种人类创造性的神秘力量，人的生产劳动、艺术创造既出于这种神秘的欲望之源，同时又创造这种欲望的崭新形式。这正是伊格尔顿最终走向马克思的理由，也是他倡导审美意识形态的原初设想。因为美学往往忽略难解的政治，“如果美学要繁荣，那也只能是通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。”26

在西方美学思想发展史上，不乏通过审美解决政治问题的设想。席勒曾明确主张：“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学，因为正是通过美，人们才走向了自由”。27而在尼采那里，“现实构造总体上驻足于审美工程上面”，28我们对现实的描绘不仅包含了根本的审美因素，而且整个现实就是按照审美的意义被构成的。在审美与政治的维度上，通过马克思主义的思想遗产，寻求审美的再度复兴，是伊格尔顿提出的一种“可能性”的方案。尽管马尔库塞早就说过，在种种类似的“可能性”方案中，“美学将会成为一门社会的政治科学，并进而通过自身的实现，导致艺术的‘终结’”，29但伊格尔顿还是对这种“可能性”孜孜以求。他似乎更相信马尔库塞所讲的：“艺术的超越性使得艺术与政治实践之间的冲突成为不可避免的。”30在《审美意识形态》的导言中，伊格尔顿自己也意识到，在一些人看来，把美学与政治意识形态联系起来是令人厌恶反感或让人无所适从的，他还说《审美意识形态》不是美学史，而更主要的是一种现实政治探讨。但我们可以看到，伊格尔顿的申明本身包含着矛盾性的命题，那就是他在审美和政治的话语逻辑上提出的审美意识形态概念本身也是对审美与意识形态之间的关系的认可，而他声称的对现实政治的探讨就是审美意识形态这个概念的意义所在，在此，伊格尔顿的本质主义缺陷再次暴露无疑。在伊格尔顿那里，“审美意识形态”这个概念更多地是作为一种批判性的政治概念出现的，他说，“意识形态一方面是一种众所周知的东西，是一堆陈腐的、毫无吸引力的格言；另一方面，这堆影响及我的陈词滥调却是相当强有力的，足以迫使主体去杀人或自杀，因而它牢牢地保证了独特的同一性的基础。”31伊格尔顿的这个定义不但与他在《文学理论：导论》的意识形态概念无甚大的差别，而且更强化了意识形态的政治含义。他的这种强化是通过对审美话语的历史考察得出的，但伊格尔顿并似乎并没有过多的向我们表明，审美话语中的一些非意识形态因素是否也起着审美意识形态的概念本身所具有的作用。而实际上，并非所有的审美话语都有这种意识形态内涵，无论是席勒还是尼采，甚至是马尔库塞和本雅明，一直到后现代主义的福柯，他们对审美与意识形态所代表的政治权力的关系的研究更多地是强调审美话语的批判张力的实现，伊格尔顿虽然也强调那种批判的张力，但他过多地强化这种张力的潜在的逻辑根源，所以他所强调的审美意识形态既是一种批判性概念，同时又是一个建构的概念。也能是由于此，他的《审美意识形态》尽管是写在二十世纪九十年代，但是却是对他八十年代的《文学理论：导论》中的意识形态概念作了回应。事实上，伊格尔顿对审美意识形态的考察也是对他一直以来坚持的文学的意识形态性作了更加有的放矢的说明和注解，只不过在《审美意识形态》中，伊格尔顿更加注重美学与现实政治的关系，他有意识地把美学与意识形态的问题的思考与更广泛的政治联系起来，探讨美学与政治在那种元语言的关系中的更深层次的问题，从而把美学与意识形态的关系上升为对美学的一种本质性的思考。这种本质主义的思考使伊格尔顿把审美话语作了意识形态意义上的阐释。透过美学的意识形态之维，伊格尔顿的政治阐释形成了一种确定的批评实践方式，那就是着力于文学作品与意识形态的关系，并从认识论的角度探讨艺术与社会现实关系的意识形态批评。他一直以来都在实践着这种批评方式，并得出了“一切批评都是政治的”结论。这既反映了伊格尔顿一贯的文化生产主张，同时也奠定了他的批评观念的美学指向，从这个意义上说，《审美意识形态》是伊格尔顿美学与文艺批评的核心。

伊格尔顿审美观念的基本走向就是在哲学和文化的视野中、在文学与社会权力的构成中描述、挖掘和探索一定文学批评的政治内涵。这就使得伊格尔顿对文学与社会权力、社会政治的历史的关系特别重视，对当代的社会政治予以特别的关切，并注重在当代社会政治生活和文化生活的双重视阈中考察文学的历史和现实，特别是文学作为一种特殊的精神存在与当代的政治和文化现实的关系。因此，可以说，伊格尔顿的政治批评更多的是一种关于文学的立场的表达和在这种表达下的研究视角的确立，当这种立场和视角介入到具体的文化现象和政治生活时，它便形成了一种独特的文化政治的实践形式。在当代文化政治研究的舞台上，虽然这种文化政治实践的缺陷不断地被人们提及，但无论无何它是一种值得我们注意的研究方向，并且，它的影响已经是显而易见的了。


注释：

[1]（德）鲍姆加登.美学.北京：文化艺术出版社,1987,13.

[2]（德）鲍姆加登.美学.北京：文化艺术出版社,1987,18.

[3]（德）康德.判断力批判.北京：商务印书馆,1996,30.

[4]（德）康德.判断力批判.北京：商务印书馆,1996,31.

[5] 转引自徐岱.美学新概念.上海：学林出版社,2001,24.

[6]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,1.

[7]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,85.

[8]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,2.

[9]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,17.

[10]（法）莫里斯•梅洛-庞蒂.知觉现象学.北京：商务印书馆,2001,300.

[11]（法）莫里斯•梅洛-庞蒂.知觉现象学.北京：商务印书馆,2001,302.

[12]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,8.

[13] 在这里“肉体”与“身体”有着含义上的不同，“肉体”是一个纯感性的概念，“身体”在感性的意味以外还有历史的意味，即马克思所言的劳动意义上的身体。

[14]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,195.

[15]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,195.

[16]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,197.

[17]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,192.

[18]（美）理查德•舒斯特曼.实用主义美学.北京：商务印书馆,2002,349

[19]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,116.

[20]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,116.

[21]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,173.

[22]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,173.

[23]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,191-192.

[24]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,49.

[25]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,203.

[26]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,223.

[27]（德）弗里德里希•席勒.审美教育书简.上海：上海人民出版社,2003,21.

[28]（德）沃尔夫冈•韦尔施.重构美学.上海：上海译文出版社,2002,61.

[29]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,116.

[30]（美）赫伯特•马尔库塞.审美之维.桂林：广西师范大学出版社,2001,215.

[31]（英）特里•伊格尔顿.审美意识形态.桂林：广西师范大学出版社,2001,87.

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