论生态美学的主体间性（作者：杨春时）

生态美学是从审美角度来确立人与自然的关系，从而达到保护生态的目的。为什么要从审美角度来确立人与自然的关系呢？因为只有审美关系才是自由的关系。在人与自然的审美关系中，自然不再是被征服、索取的对象，而成为欣赏与热爱的对象，自然有生命、情感，我们只能爱护它、尊重它，而不能敌视它、破坏它。我们不能仅仅从一般生态学出发来确立人与自然的关系，因为生态学还是站在人的立场上来对待自然，它是以向自然索取为前提的，因而对自然的保护是有限度的。只有在生态美学和生态哲学的高度来确立人与自然的关系，才能从根本上解决生态问题。人对自然的审美关系何以可能,这就需要有一个哲学的解释,也就是说生态美学需要有一个哲学基础，以便从根本上说明人与自然的审美关系。生态美学的哲学基础只能是主体间性，只有主体间性哲学才能为生态美学确立一个坚实的基础。
启蒙运动以来，对人与自然关系的确定体现为主体性哲学。自从进入文明社会以来，由于人的觉醒，主体从自然中分离出来，成为自然的对立面，自然成为人类征服、索取的对象。于是，主体性思想就开始萌发。早在古希腊，就有了“人是万物的尺度”的思想；中国先秦的荀子也提出了“人定胜天”的信念。但是由于古代社会生产力水平的低下,主体性哲学尚没有出现，客体性支配着古代的哲学思维,这就形成了古代的实体本体论哲学。启蒙运动以主体性哲学最终确立了人对自然的主宰地位。笛卡儿的“我思故我在”，康德的“人为自然立法”，黑格尔的绝对精神的历史演变以及青年马克思的“人化自然”都确立了主体性的立场。作为现代性的核心的主体性，把人从自然和神学的奴役中解放出来，推动了历史的进步。但是，随着现代化的实现和发展，主体性也日益显露出片面性，消极作用突出。在人与人的关系上，把他人当作客体，当作利益关系中的对象，不可避免地导致人与人的疏远化。这就是萨特说的“他人便是地狱”。在人与自然的关系上，把自然当作客体，当作征服和索取的对象，不可避免地破坏了生存环境，导致人类生存的危机。因此，现代代哲学开始批判现代性和反思主体性哲学。取代主体性哲学的是主体间性哲学。自从胡塞尔提出主体间性概念以来，海德格尔提出了“共在”思想，伽达默尔提出了对话和视界融合的理论，哈贝马斯提出了交往理论，这些思想都发展了主体间性理论。主体间性哲学是对主体性哲学的反拨和发展。主体性哲学建立在主客二元对立的基础上，把存在确定为人对世界的创造、征服，主体成为存在的根据。而主体间性哲学则消除了主客二元对立，把存在确定为自我主体与世界主体的交往、融合。主体间性哲学揭示了本真的存在，即不是人的自我膨胀和对世界的征服，而是人与世界的和谐共处才能获得自由。在人与人的关系上，只有把他人当作与自己一样的主体，而不是当作异己的客体和利用对象，才能通过交往、对话、理解、沟通建立自由、和谐的人际关系。同样，只有把自然当作与自己一样的主体，而不是当作异己的客体和索取的对象，才能通过交流、体验而建立自由、和谐的人与自然的关系。主体间性是一种本体论的规定，这一点非常重要，也很令人难以接受，特别是人与自然的关系如何会是主体与主体的关系呢？从实际上说，自然是死寂的客体，不可能有生命，不可能成为交往的对象。但是，哲学本体论并不是对实际情况的描述，存在不是现实存在，不是已然的存在，而是可能的存在、超越的存在。毫无疑问，现实存在是不自由的，而我们追求自由的存在，只有自由的存在才是本真的存在。只有超越现实存在，才能达到自由的存在。主体间性不存在于现实生活中，现实存在是主客对立的存在，人与人，人与自然都是主客关系。只有超越现实的审美活动中，才进入了主体间性关系，才克服了主客对立，从而实现了自由。原始时代，存在着人与自然的原始同一，自然有生命、有灵性，与人沟通、融合；而在文明时代打破了人与自然的融合，造成了人与自然的分离和对立；那么，在本真的存在中，在更高的水平上恢复了人与自然的同一，自然重新拥有了生命和灵性，成为与人交往、对话、沟通、融合的另一个主体。这就是所说的马丁·布伯所说的“我与你”的关系，也是大卫·雷·格里芬所说的“世界的返魅”。
在主体间性哲学的基础上，现代美学也由主体性走向主体间性，存在主义美学、解释学的美学、接受主义美学以及巴赫金的美学，都把世界、文本看作对话主体，把审美看作主体间性的充分实现。生态美学也是在主体间性的基础上诞生的。审美是主体间性的充分实现，因为只有在审美活动中才真正建立了人与世界的平等、同一和自由的关系。因此，主体间性是审美的真正哲学基础，也是生态美学的哲学基础。近代以来的主体性美学不能说明人与自然的审美关系何以可能。主体性美学或者认为自然美是人的主观情感的投射，或者认为是人的实践的对象化，但它们都不能有效地解释主体对自然的强加如何能够形成自由的审美关系。事实上，主体性的征服必然遭遇到自然的反抗，而不会导致自然的顺从。现代社会环境的破坏证实了这一点。在这方面，国内影响很大的实践美学与生态美学的对立是根本性的。实践美学是主体性美学，它认为美是实践的产物，即人类征服自然而形成的“人的本质对象化”或“人化自然”的产物。同样，人与自然的审美关系也是建筑在人对自然的征服的基础上的，自然审美被看作人在自然身上的自我欣赏和自我确证。实践美学的错误在于，人类实践虽然肯定了人的主体地位，但并不能建立人与世界的自由关系，恰恰相反，也造成了人与世界的对立。这种对立造成的后果在生态方面尤为突出，甚至已经达到了危及人类的生存的地步。建立在主体性基础上的实践美学只能导致反生态主义，而不会建立生态美学。实际上，只有在实践创造的主体性的基础上，超越主体性，超越主客对立，进入主体间性，才能达到审美境界。这就是说，只有确立主体间性的哲学基础，建立主体间性的生态美学，才能从根本上解决人与自然的关系。主体间性美学把人与自然的审美关系看作是主体间性关系，是“我与你”的关系，是一种有生命的关系，是本真的存在的实现。这样就从根本上消除了人与自然的对立，恢复了人与自然的亲和性、同一性。
现代西方的生态美学就是建立在主体间性的哲学基础上的。生态美学反对人类中心主义，主张人与万物的“平等”。莱切尔·卡逊和阿伦·奈斯认为人与万物都处于“生物环链”中，都有生存和发展的权利。这就确认了自然的主体地位，片面的主体性在这里被交互主体性即主体间性取代。大卫·雷·格里芬提出自然是有生命的、与人息息相关的，因此必须重新建立人与自然的亲和关系，这就是“世界的返魅”。在经历了启蒙时代的主体性的“祛魅”之后，“返魅”是在更高水平内上对人与自然同一的回归。这种回归是建立在主体间性的基础上的。
中国美学是主体间性美学，也形成了生态美学的传统。由于中国古代人与自然，人与社会没有充分分化和对立，产生了天人合一，主客不分的哲学观，包括天人感应的自然观和仁爱合群的伦理观，即张载说的：“民，吾同胞。物，吾与也。”在这种世界观的基础上，就形成了中国美学的主体间性。中国美学不是把社会生活看作独立的客体，不是认识论的对象，而是看作与自我息息相关的另一个主体，是情感的对象，因此中国文学多描写伦理亲情，表现性的抒情文学（诗歌和散文）成为主要形式。中国美学不是把自然看作死寂的客体，而是看作有生命的主体，因此可以与之交往，发生感应。中国诗歌多写景抒情的表现手法，就与这种自然观有关。由于中国美学具有主体间性，不是认识论，也不是表情论而是感兴论成为中华美学的核心。中华美学认为审美是感兴活动，而感兴不是主体对客体的认知，也不是主体情感对客体的投射，而是自我主体与世界主体间的互相感应。区别于西方美学的“意识”，“形象”等主客分离的概念，中国美学提出了“意象”和“意境”等概念，它们不是客观的，也不是主观的，而是主客不分的，物我同一的审美“现象”，是主体间性的概念。与主体充分独立，主体性确立前提下的西方美学的现代主体间性不同，中国美学的主体间性是古典的主体间性，因为它是在主体没有充分独立，主体性没有确立的前提下发生的。这种前主体性的古典主体间性是不充分的主体间性，它把审美活动理解为人与世界的互相感应和单纯的情感关系，感兴论就是对人与世界的审美关系的简单化的表述。在古典主体间性的基础上，形成了中国古典的生态美学。中国古代的道家美学和禅宗美学就是一种古典的生态美学，因为它建立在人与自然的主体间性的基础上。澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践的基础。”[1][1]老子提倡的小国寡民、清静无为的人生哲学，要求人类控制自己的欲望，减少对自然的索取，就包含着一种生态主义。但这还不是生态美学。庄子在人类文明的早期就意识到了文明教化和主体性的危害，建立了一种反文明教化和反主体性的哲学。庄子主张回归自然本性，从而使人与自然平等交往，并进入物我同一的逍遥境界。这种境界就是一种审美境界，因此庄子哲学有审美主义的取向。庄子美学把人与自然等同起来，通过人的自然化提升了自然的地位，自然成为与人平等的主体，二者交往契合、混融不分，这是一种古典的主体间性。禅宗主张“无我”和“无物”，实际上否定了主客对立，舍弃了现实的我和现实的物，而走向主客一体的超越境界，从而暗含着一种极致的主体间性。它认为佛性即自然，追求物我合一的境界，这种境界导向审美境界。禅宗引导人在对自然的审美观赏中体验佛性，使佛性的领悟与审美体验相沟通。因此，禅宗美学带有生态美学的性质。中国古典生态美学为建立现代生态美学提供了丰富而宝贵的思想资源，而它的古典主体间性也成为现代主体间性的基础。
主体间性美学必然是真正生态的美学，也必然是最彻底的生态主义。为什么这样说呢？因为生态问题说到底是一个生存本身的问题。人类要生存，就必然要征服自然、向自然索取。因此，人作为主体性的存在注定是与自然对立的动物，是破坏环境的动物。这是一个无法改变的基本的事实。只是到了现代社会，人才充分地意识到了人与自然对立的后果，于是才有环境主义的出现。但环境主义有其局限，那就是企图通过人类的理智来限制对自然的掠夺和对环境的破坏。但是，人类并不是完全理智的动物。如果人类完全受理智支配，那么就可以通过对自己的欲望和行为的约束来调节与自然的关系，从而对自然的破坏就会限制在可以接受的范围。但是，事实是，人类的理智是有限度的，它并不能完全支配自己的行为。人类的行为相当一部分是受无意识支配的，享受的欲望成为不可遏止的社会动力。在这种原始欲望面前，理智往往是软弱的仆从，它使人变得贪婪、自私和短见。在生态问题上，人类的贪婪、自私与短见非常明显，从而造成了生态的进一步破坏，甚至几乎到了无可挽回的地步。现代化的生活方式加剧了对生态的破坏，只有放弃这种奢侈的生活方式，才能遏止生态破坏的势头。但是，人们又不愿意过着简朴、自然的生活，不愿意放弃小汽车、电冰箱、空调机和高楼大厦。当前，全世界都在现代化的路程上迅跑，美国等发达国家的生活方式成为榜样。这就是说，理智无法改变人类的贪婪本性。另一方面，人们为了本人、本单位、本地区或本民族的发展，往往牺牲全人类的生存环境，对生态破坏纵容姑息，美国等发达国家以发展经济为由而拒绝签署保护大气条约、巴西等发展中国家以贫困为由继续破坏森林资源等都是明显的例证。这就是说，理智也无法改变人类的自私本性。还有，人们也往往只考虑自己一代的利益，而不顾千秋万代的生存。因此，虽然环境破坏日益严重，但仍然不肯牺牲发展速度，不肯牺牲奢侈的物质生活追求，不愿意采取根本性的措施。人们总是想，我这一代还不会出大问题，还能过得去，环境问题还是留给下一代解决吧。于是，人们就继续开足马力破坏环境，直至有一天生态彻底崩溃，人类无法生存。这就是说，理智也无法改变人类的短见本性。这样说，并不是倡导一种无所作为的悲观主义，而是提醒人们充分意识到理智的局限性和问题的严重性。同时，保护环境不能仅仅诉诸一般生态学和理智，还必须诉诸生态哲学、生态美学和审美意识。我们能做的是，在提倡环境主义、唤醒人们的理智的同时，还必须对人的现实存在有一种批判的意识和超越的意识，也就是拥有生态哲学和生态美学的视角。生态哲学是对人的现实存在的反思和批判，从而树立生态的生存方式。生态美学则引导人们进入审美的生存方式，这是最自由的、最符合生态的生存方式。虽然它带有乌托邦的性质，但它超越了理智、超越了功利性，足以克服人类的贪婪、自私和短见。审美是非自觉意识活动，审美意识可以突破理智的控制，人不知不觉地产生对世界的亲和感。在对自然的审美活动中，人类摆脱了“简单粗陋的实际需要”，欣赏自然、热爱自然。这就是说，当人们以审美的态度来看待自然时，就会内在地尊重自然、爱护自然，而不仅仅从功利的角度来限制对自然的破坏。人类一旦确立了审美的生存方式，确立了审美的需要，就会超越物质需要，追求精神自由，从而克服主体性的片面性，建立人与自然的主体间性关系。有了生态美学，生态主义就拥有了一个新的维度，生态主义也就被提升到一个新的高度，即主体间性的高度。因此，生态美学不仅仅是生态学的一个组成部分，而且是真正的生态主义、彻底的生态主义，是最高的生态学。人类不仅仅应该站在一般生态学的立场来对待自然，更应该按照生态美学的立场来对待自然，把自然当作有生命、有灵性的主体来对待，把人对自然的审美当作最高生存境界。这也许仅仅是一个审美的乌托邦，但却可以克服人类的贪婪、自私和短见，并且给人类的未来带来了一线希望。也许，当审美成为人类的更重要的生存方式时，生态问题就会得到根本解决。


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[1]引自余谋昌《生态哲学》第212页，陕西人民教育出版社2000年12月版。

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