20世纪50年代,奥地利学者贝塔朗菲提出一个颇为自负的观点:生物学的世界观正在取代物理学的世界观,“19世纪的世界观是物理学的世界观”,而“生物学对现代世界观的形成作出了根本性的贡献”[1]。他的这一断言竟为后来的时代发展所充分验证,物理学世界观向着生物学世界观的这一转换还被不少人称作人类文明史上的“第二次哥白尼革命”。
最初引发人类生活世界变革的,可能是一套“知识系统”。人类社会的生产能力、经济水平、国家政体、法律条文、教育方针、道德信念、审美趣味全都免不了受到这一知识系统的制约和监控。正如贝塔朗菲在谈到“物理学的世界观”时所说:“承认生物是机器,承认由技术统治现代世界以及人类的机械化,这只不过是物理学机械论概念的扩充和实际运用。”[2]
迄今为止,人类文明史上已经出现过三种知识系统:神学的知识系统[3]、物理学的知识系统、生物学的知识系统。贝塔朗菲对于它们的哲学概括分别是:活力论、机械论、整体论。在对于人、自然以及二者关系的解释上,三种知识系统得出的结论显然各不相同。在神学知识系统看来,人和自然万物都是神(上帝或女娲)的造物,神把一种活力(灵气或者生气)嘘进人体或物体之中,人和物便具有了生命。神是超验的,是君临于人与自然万物之上的一种统摄性的存在。日月运行、季节转换、朝代更迭、生老病死全都是由于神的指令或暗示。天地万物统归神的主宰,神的意志就是天命,同时又是自然。天命不可违,对于天命的敬畏、信奉和景仰,对于自然的亲和与顺应,是人类社会安定幸福的保障。在这一知识系统中,人们凭借自己的“精神感受”领悟知识的真实与否,“信则灵”,“信仰”成了知识有效性的前提。
在物理学知识系统中,人和自然都不过是一种物质和能量,一种按照一定法则和定律运转的装置或器械。这些法则和定律就是 “物之理”,对于这些法则、定律的归纳和论证就是“科学”。人是富有理性的动物,惟有人可以认识、证实、把握这些法则和定律,首先是自然界的法则和定律,并进而利用其征服、操纵自然为人类造福。在这一知识系统中,即使是活生生的人,也必须符合并服从严格的科学定律。知识与价值无关,知识的客观性是科学的惟一保证。“科学”就是实证,经验的实证或逻辑的实证,科学成了判定知识真伪的法官;“理性”成了获取知识同时也营造福利的工具,甚至成了人性的全部内容。看似超然于世的文学理论、文学批评,其实也很难超出一个时代的“知识系统”的规约和限定,更多的情况下倒是自觉不自觉地趋附、投合所处时代的知识系统,以便为自己的理论批评成果寻求一个稳固牢靠的基础,争取更为广泛的社会效应。同时,文学批评自身也就成为漂浮在那一知识系统上空的一只象征性的风筝。
中国古代文学理论在观念方面的特点为:重神轻形、重意轻言、重内轻外、重无轻有、重直觉轻思辨、重自然轻人工、重虚静轻功利,这显然是为中国那一时代的知识系统所规定的。在中国古代文学理论家看来,文学艺术与天地人心、自然万物全都是“道”的衍化物,并被统摄在“道”的运行轨迹中。“道”是生气、生机,是生命之根,是众妙之门,是文学、人心、自然的本源与神髓。“道”又是至高无上、至大无外、至细无内、无所不包、无所不容的。“道”究竟是什么?后来的中国学者们曾经力求运用现代社会知识系统的常识,从中找出“唯物的”、“科学的”、“自然规律的”确证来,到头来都免不掉穿凿附会的嫌疑。“道可道,非常道”,“道之为物,惟恍惟惚”,中国古代知识系统中的这个“道”其实是不适宜言说解析的。作为一个“涵盖万有而又空无一有”的绝对存在,“道”就是“天”,就是“神”,它只能被信仰、被感悟,而不需要被解释、被实证。正是在这样一个知识系统中,才孕育出神理、神思、神趣、神韵、神游、神遇、神品、神化这些“神”字号的文学理论用语。也正是在这样一个知识系统内,才诞生了“大音希声,大象无形”、“得意忘象,得象忘言”、“物外传心,空中造色”、“行神如空,行气如虹”、“羚羊挂角,无迹可求”、“但见性情,不见文字”、“不著一字,尽得风流”这样独异的文学理论。也只有在中国古代的“神学知识系统”内,这些貌似怪诞诡谲的文学理论才可以被领会。
在物理学的世界观占据统治地位的现代西方国家,文学理论及批评早已彻底抛弃了对于一切不能把握、不能言说的事物的迷恋,而表现出对于理性、科学、分析、实证乃至方法、技术的偏爱,从而在文学艺术领域落实了物理学的知识原则。不少明眼人指出,“20世纪以来自然科学发展惊人……这又造成文学理论的迅猛发展,各个流派都要从不同理论、不同角度给文学理论上的种种问题以更科学、更深入的解释”[4]。“20世纪各种文论派别,都在试图把文学外学科的规范和方法论引入文学理论,‘科学化’看来是20世纪文论的一般性趋势。”[5]
在20世纪上半期近五十年的时间里,俄国的形式主义批评及英美文学界的语义学批评、新批评、结构主义批评将这一倾向推向了极致。
形式主义批评的创始人雅各布逊的目的是建立一门“独立的文学科学”、“真正的科学”,并且把“手法”、“技巧”看作这门“科学”的核心;瑞恰兹把文学的语义学批评称作“应用科学”;新批评的主将韦勒克视文学理论为“工具论”。艾亨鲍姆表白得更为坦率:“我们决心以对待事实的客观的科学方法,来反对象征主义的主观主义的美学原理。由此产生了形式主义所特有的实证主义的新热情;哲学和美学的臆想被抛弃了。”[6]到了结构主义那里,不但“哲学和美学的臆想”被抛弃了,自然万物、人类历史、作家心灵、社会生活、创作意图、文学题材全都被排除在文学之外,文学的图景与物理学家设想的原子内部结构的图景相似,成了一具纯粹的、透明的符号的框架。
20世纪60年代的中国文学界注定还做不出这种类似原子结构的文学解释,但却曾经流行一种所谓“三结合”的文学创作方法,即“领导出思想,群众出生活,作家出技巧”,把文学创作看作一个类似拼装工业产品的流水作业过程。这种看似低劣的文学创作方法,其实正是与中国低下的工业生产方式相一致的,同样是以西方现代社会的知识系统为背景的,是同一种机械论世界观的产物,与中国的传统文学理论毫不相干。就在那时,法国文学理论家马歇里(Pierre Macherey)也曾出版过一本题为《文学生产的理论》的书,认为文学生产也像工业生产一样,作家只不过是把早已存在的社会生活、思想意识、文学体裁、语言符号加工安装成为最终的产品,就像机械工人把金属材料经过切削、焊接、磨光制造成各种零件并把它安装成一架飞机一样。这种露骨的“机械论”文学批评似乎不值一提,然而,一位西方学者却深刻地指出:马歇里的文学生产理论与俄国形式主义者把作家看成是运用技巧进行写作的艺人、与结构主义者巴尔特强调借用代码生产作品的思路是一致的。“虽然马歇里在1966年出版的这本书早于巴尔特的《S/Z》的出现,并在许多问题上是对早期结构主义的批判,但是,马歇里与结构主义仍然拥有共同的文化背景,并且发展了作家是从内部致力于研究符号和代码的人的理论。”[7]
在现代物理学看来,神学的那些“知识”根本就算不得知识,那只不过是“迷信”,说得好听一点也只能算是“信仰”。在人类文明史上,物理学的知识系统是在与神学知识系统的生死搏斗中确立的,一些物理学家甚至还真的为此牺牲了生命。一般的历史书中都把物理学对于神学的胜利看作科学对于无知的战胜、理性对于蒙昧的战胜,看作人类社会的进步。从那时起,随着科学技术的节节胜利,随着神学知识系统的土崩瓦解,对于某种超验的东西的“信仰”,已在现代人的精神生活中淡化乃至完全消失了。在人类的知识系统由“神学”转向“物理学”时,人们收获的是知识以及由知识带来的力量,失去的是精神上的虔诚、敬畏和信仰。回顾20世纪经历的两次世界大战以及核战争的威胁、生态环境的恶化,人们才渐渐发现,这个似乎无往不胜的知识体系存在着太多的漏隙和空洞。
那些“物理学化”的文学理论对于自然、人心、文学现象是否也同样留下了太多的漏隙和空洞呢?
按照贝塔朗菲的说法,生物学的知识系统是在20世纪中期逐渐形成并完善起来的。生物学知识系统日趋成熟的标志表现在两个方面:一方面是对于有机分子、病毒、细胞原生质、遗传基因、生命的自组织、生物的超个体组织、机体行为的历史性、生物群落、生态系统、生态系统的动态平衡等一系列生物现象作出了科学的解释和验证;另一方面则是这些生物学的原理开始被广泛地应用到生理学、解剖学、胚胎学、遗传学、生物物理学、生物化学以及医学、农学、林学、仿生学、航天学各个领域,同时,生物学也已经开始在心理学、经济学、社会学、政治学以及人类的精神活动领域发挥自己的影响,甚至导致了一些基本的哲学概念的产生。生物学开始在人类社会生活中占据中心地位。
但是,生物学真正成为一种独立的世界观,关键之处还在于它对固有的物理学知识系统的超越。开始的时候,生物学还只能依赖物理学中力学、声学、光学、电学、热学、磁学的原理来解释生命现象。现在,在物理学的知识系统之外,生物学发现了完全属于自己的真正的问题,拥有了自己的独特的领域。这些问题领域包括:生物有机体或生态系统的目的性、选择性、自组织性、自调适性、动态的整体相关性。面对这些问题,物理学机械论的世界观受到严重挑战,原先所谓的“客观世界”突然拥有了自己的“目的性”和“主动性”;原先所谓的铁定的“科学定律”在一个生物系统内几乎变成了“自由的选择”;原先所谓的纯粹的结构在一个生物有机体那里其实也是有历史、有意志甚至拥有自己的“评价能力”的;原先所谓的主、客体的对立其实是一个系统内的相依相存;原先所谓的科学领域的“可逆性”、“重复性”在生物学领域几乎全成了“一个独特的事件”、“一次性的创造”。传统物理学中实证的、数量化的方法在新的生物学、生态学面前不再是惟一有效的。于是,“有机性”进入了现代物理学,“原子变成一个有机体”[8];“精神”进入了生物学,“精神比病毒更像生物存在”[9];“人的良心”进入了生态系统,“人性,包括人的意识和良心,正如人的肉体一样,也是存在于生物圈中的”[10]。地球,这个在茫茫太空中运行的天体,似乎一下子变成了一个拥有自己独立生命的“活物”,就像一个“巨大的单个细胞”。法国当代著名生物学家莫兰(Edgar Morin)在他的《迷失的范式:人性研究》一书卷首题词中写道:“一切都促使我结束关于一个非人类的自然和一个非自然的人类的观点。”[11]人与天地自然的界限完全被拆除了,正如罗尔斯顿(Holmes Rolston III)指出的“地球上的大气汇流应当包括人类的呼吸,人类的循环系统应当包括地球上的江河湖海”[12]。可以作为案例的,便是生态学界提出的“盖娅假说”:地球是一个整体的、复杂的系统,具有类似于生物性的本体感受系统,地球孕育了大地上的一切生命,而地球当下的生态状况又是靠地球上所有的生命之物———动物、植物、微生物,包括人类———来维护的。虽然不能说“地球就是一个生物”,但是,从生物学的知识原则看,“地球有一个能够承受复杂的生理过程的身体”[13]。如此一来,是否意味着曾经被物理学击败的活力论、万物有灵论又死灰复燃、反攻倒算了呢?
问题绝非如此简单。贝塔朗菲看来,物理学的“机械论”和神学的“活力论”都没有能够恰当地解释世界。“机械论用预先建造的机器的模式解释有机体中过程的有序性”,“活力论则乞求超自然的力量”,两种观点都不足取。他认为,“与这两种观点相对照,还有第三种可能”,即一种崭新的、超越了这两种观点的世界观,那就是“生物学的整体有机论”。
20世纪50年代以后,生态学的迅速发展,使新的生物学原则进一步在人类社会生活的各个领域发生效用,生态学已经逸出原先的“科学”的藩篱在人文领域生根开花。作为人类文明史第三阶段形成的“生物学知识系统”已经超越了先前的“物理学知识系统”,即贝塔朗菲所说的“生物规律比物理规律更具有普遍性”[14],那么,我们难道还应当继续使用物理学的“科学”定则来规约生物学、生态学的知识系统吗?
作为一位20世纪的生物学家,贝塔朗菲希望对已经成为“世界观”的生物学知识系统仍然作出严格的、“科学”意义上的解释,但是他没有成功。他说“目前还没有例子能够实际地证明从生物规律中推导出物理规律(以及从心理规律中推导出生物规律)的‘简化演绎’的程序”,他于是不得不承认:“整体论是一种思辨哲学”[15]。
跨越了20世纪的生物学家莫兰则认为应当建立一门“新科学”,即“人与大自然的普遍科学”,这门科学应当包容文化领域与精神领域的问题,以及宗教、伦理、形而上学方面的问题,把“世界、生命、人类、认识、行动”当作一个“充满活力”的“开放系统”[16]。这样的“科学”如果存在的话,距离正统的物理学家们认可的“科学”恐怕已经十万八千里了!“严格的科学”对于人类来说并不总是友好的。如果按照严格的“科学”说法,人类根本不是生命的中心,甚至也不靠近生命的中心,它只是地球上那个庞大的生命整体中一个迅速滋生起来的部分,就像人体上长出的肿瘤一样,已经对地球生命之网带来了巨大威胁。地球生命系统之中完全可以没有人类,但却不能少了细菌。假如地球上没有了人类,地球生态系统反倒会更加和谐[17]。由此看来,生态伦理学中的“非人类中心主义”恰恰是站在“科学立场”上的。反过来讲,也正是由于这个绝对的“科学立场”,非人类中心的伦理学在人类社会中又是不合逻辑、难以实践的,它的真诚的论证、热烈的呼吁在一些严肃的学者看来,只不过是一种先验的“信念”,乃至“意识形态”、“宣传策略”。面临这种局面,我们需要磋商的是:是继续把人的憧憬和目的、愿望和信念排除在我们的理论体系之外,还是将它们接受到新的知识系统中来?
著名生物学家、诺贝尔奖获得者莫诺(Jacques Monod)在讨论“知识的客观性”时指出:“知识来源于对原始价值的伦理选择”,“知识的伦理学……同时也是一种坚定的理想主义”,甚至“是一个乌托邦”。照此推论,一切知识的起源都离不开人的最初的信仰,这种信仰不是“天意”而是人的目的、人的祈盼,是人类做出抉择的前提。在一个现代生物学家那里,知识与信仰之间的界面开始渗透起来[18]。
一个既超越了活力论又超越了机械论,同时又整合了这两个知识系统的新的知识形态,有无可能最终将知识与价值、理性和情绪、实证和信仰、科学与神话、实体与灵魂这样一些水火不容的界面整合在一起呢?现在回答还为时过早,正如莫兰所说:我们还只处于认识的或意识的开端。这种极端之间的整合,似乎在中国古代老子的哲学与印度古代神话“湿婆”的传说中曾经隐约暗示过,不过那只是一种原始质朴的表露,在新的世纪里,后来的人类也许会做得更好。
整体论更容易接纳神话和诗歌,“盖娅假说”这一著名的生态学理论,恰恰就是由于文学家戈尔丁(William Golding)向生物学家洛夫洛克(James Lovelock)推荐了古代希腊女神盖娅的故事而隆重推出的,这是文学家配合生物学家利用神话题材的一次成功的“捏造”。人类文明史中的“第三代”知识系统,将对包括神话、诗歌在内的文学艺术表现出更多的善意。从许多著名的生物学家那里已经传递出许多这样的信息。莫兰认为在“大自然的普遍科学”中,人类不能只有“技术的面孔”、“理性的面孔”,“应该在人类的面孔上也看到神话、节庆、舞蹈、歌唱、痴迷、爱情、死亡、放纵……”[19]莫诺甚至还赞美了万物有灵论对人类的精神创造作出的贡献:“原始的万物有灵论提出这种十分直率、坦白和严谨的假设,使自然界充满了一些令人感到亲切的或可畏的神话和神话人物,几个世纪以来,这些神话也哺育了美术和诗歌。”[20]
面对这样的一个生态学时代,相应于已经渐渐成型的“生物学知识系统”,我们的文学批评、文学理论是否也应当改变一下自己的学科形态了呢?
变化其实已经开始。
20世纪70年代陆续登场的女性批评、后殖民批评,尤其是随后跟上的生态批评,就是显著的征兆。
当代美国文学理论家米勒(J. HillisMiller)看到了这一迹象,他说:“事实上,自1979年以来,文学研究的兴趣中心已发生大规模的转移:从对文学作修辞学式的‘内部’研究,转为研究文学的‘外部’联系,确定它在心理学、历史或社会学背景中的位置。换言之,文学研究的兴趣已由解读(即集中注意研究语言本身及其性质的能力)转移到各种形式的阐释学解释上(即注意语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系)。”[21]但米勒对于这一“转移”的评价并不充分,而且还担心人们会将文学“摆错位置”,弃置了原先的文学批评模式。他或许并不愿意承认,这次文学理论的“转移”,是一次基于“人类文明知识系统”大转移之上的文学批评的“时代性转移”。
如果这样的转移真的已经开始,那么,人们甚至还可以期待,这次转移将为人类历史悠久的文学艺术提供一次“重建宏大叙事,再造深度模式”的机遇。
就生态批评和生态文艺学而言,在新的知识系统内,它注定应当具备自己的不同以往的学科形态。在我不久前出版的《生态文艺学》一书中,我曾为此提供一些意见并进行了一定的尝试。我的感受是:
古典时代的文学批评凭着主体精神的感悟描述文学艺术现象,古代文论的形态更多地体现为“精彩灵动的话语片段”;现代社会的文学批评让文学艺术创作服从机械的科学定律,其理论形态多表现为“冷漠坚硬的结构”。艺术精神本来就是与生态精神休戚与共的。生态批评应当是一种既自成系统又充满活力的批评。
在“生态学”与“文艺学”两个学科系统之间,存在着“现象的类似”、“逻辑的相通”、“表述的互证”,运用一般系统论原理,生态学的原理有可能转换为文艺学的原理,生态文艺学的学科依据是牢靠的。生态文艺学首先应当借鉴的是生态学的系统性、整体性、有机性、开放性,而说到底,这些又是自然界的属性、地球生态系统的属性。“自然”,已经被沉迷在技术网络、语言宫殿中的现代批评家们久久地遗忘了。
必须恢复“自然”在文学批评中的地位,把“自然”作为生态文艺学中一个基本的范畴。自然的含义,一是存在论的,即“自其在也”,自然是一种客观真实的存在;一是方法论的,即“自其然也”,即尊重、顺从自然内部的运行法则。“风行水上,自然成文”,“龙凤藻绘,虎豹炳蔚,云霞雕色,草木贲华,林籁结响,泉石激韵……夫岂外饰,盖自然耳”,中国古代文论在方法论上是自然主义的,在观念上则是神秘主义的,“人文之元”、“自然之道”最终则又是“肇自太极”的。工业时代法国的丹纳、美国的桑塔亚那和门罗都曾在文学艺术领域宣扬过“自然主义批评”,他们的观念是“自然”的,认为自然就是全部实在,艺术是自然现象,审美是人的天性,创造是人的本能。但他们又全都操持一种机械论的研究方法,在赞美“自然”的同时,又把“自然”关进实证主义、实用主义、科学主义的牢笼里面。生态文艺学应当是对于二者的超越,在承认自然作为自然的存在,在尊重自然的内在价值的基础上,在承认人与自然具有同质性的前提下,达成自然、人性、社会、艺术的和解与和谐。
面对地球生态系统中已经出现的严重危机,生态批评应当是一种拥有明确目的和意义的批评,一种拥有责任和道义的批评,一种饱含历史文化内涵的批评,一种富有现实批判精神的批评。批评不仅是大脑皮层上的智力活动,还应当是全身心的投入;批评者不仅应当持有批评的技巧,更应当具备批评的良心;生态批评者不仅是一个严谨的学者,还应当是一个古道热肠、勇于担当的“操心之人”。生态文艺学不只是大学课堂上的高头讲章,更应当是一个探求者、朝圣者心灵深处滋生的憧憬和信仰。自然领域发生的危机,有其深刻的人文领域的根源,文学艺术批评的责任是努力推进自然生态和精神生态在一个统一的地球生物圈内的互动。
被跨国财团盘剥的第三世界的穷人、被男权社会压迫的女性与被工业社会掠夺的自然界,都是当今社会上的弱势群体。生态批评与后殖民批评、女性批评一样,都是现代世界格局中弱势群体的话语。在“前现代”的神话型的语境中,这些群体曾经拥有那么多的自得、自信而又美妙的回忆;在“后现代”生态型的语境中,他们显然又获得了一次复苏、重现、再生的机遇。在强大的、狂妄的西方主流话语霸权的统治面前,日益严峻的殖民、女性和生态问题,也是弱小民族、东方国土走出自己的失语状态、恢复自己的话语活力的契机。历史没有终结,文化没有终结,人类没有终结,自然更没有终结,“弱以胜强”本来就是自然界和东方古老哲学里的一个告诫。正是这些尚处边缘地带的“弱势群体”,才有可能深挖一种文学艺术的“深层意义”,再造一种人类文明的“宏大叙事”。
现在就来归纳生态批评的话语模式,显然为时过早,那还有待于批评实践经验的积累。多元共存是生态学的一个基本原则,生态批评不应当排斥其他类型的文艺批评,而应当吸取以往众多批评流派的优长之处,逐渐建立起自己的批评格调。更有学者尖锐地指出:所谓“生态学”、“生态文艺学”中的“学”字用语,本身就是“认知分析思维”和“工具理性”的表述,而这一思维方式正是酿成今日生态灾难的祸首之一,难道我们还能希冀用这样的“学”来救治由其造成的祸殃吗?这一发问未免言之过苛,因为所有的学问并非全是“工具理性”的产物。但这一发问也特别强调了:生态文艺学应当在学科形态上区别于先前的物理学时代的“科学”,应当有自己的生态观念,有自己的伦理信仰,有自己的社会理想,有自己的绿色修辞,有自己的民族声腔,有自己的地域风格,有每一个研究者独自的体悟和发现。十八年前,我写过一篇文章,在琢磨如何与“工具理性”、“分析思维”进行对抗时,曾推举出“中国古代医学”的例子,认为“中医学在‘现象学的学科形态’、‘系统论的整体观念’、‘直觉意会的思维方法’,以及范畴与概念的组合、论著的主观风格、表述的文学色彩等方面,是可以为文艺学的心理化提供许多启示的”[22]。我希望上述文字也能够大体适用于生态文艺学的学科建设。
注释：
[1][2][8][14][15] 贝塔朗菲:《生命问题》,商务印书馆1999年版,第1页,第206页,第202页,第202页,第202页。
[3]此处“神学”(theology),取其宽泛义,沿用柏拉图、亚里士多德的说法,即对神及其包括人在内的世界的关系的研究探讨。在柏拉图和亚里士多德的著作中,古希腊诗人荷马、赫西俄德因曾经收集民间神话故事、整理诸神谱系,均被称作“神学家”(theologia)。
[4][7]杰弗逊、罗比等:《现代西方文学理论流派》,北京大学出版社1992年版,第1页,第183页。
[5][6] 赵毅衡:《新批评》,中国社会科学出版社1986年版,第116页,第115页。
[9][11][16][19]莫兰:《迷失的范式:人性研究》,北京大学出版社2000年版,第187页,第1页,第188—192页,第180页。
[10]汤因比:《人类与大地母亲》,上海人民出版社2001年版,第6页。
[12][17]罗尔斯顿:《环境伦理学的类型》,载《哲学译丛》1999年第4期。
[13]参见马古利斯《生物共生的行星》第8章,上海科技出版社1999年版。
[18][20]莫诺:《偶然性和必然性》,上海人民出版社1977年版,第132—135页,第22页。
[21]科恩编《文学理论的未来》,中国社会科学出版社1993年版,第121页。
[22]鲁枢元:《猞猁言说》,社会科学文献出版社2001年版,第76—77页。
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