言语活动的空间———兼谈修辞学与人类生态观念（作者：鲁枢元）

　　1990年，我的《超越语言》一书刚刚出版，在一次会议上，一位资深的语言学家、年长于我的先生说，这是一本讲修辞的书。这位先生的话，是带着肯定口气的，但我听了以后，却不以为然。为什么?因为在我的印象里，“修辞”只是一种说话、写作的技术、技巧，“信言不美，美言不信”，说话、写作过于讲究文辞的修饰，总给人一种“咬文嚼字”、“巧言令色”的嫌疑。这其中当然有我的偏见，以及我对修辞学认识的不足。但过往的修辞学总是把自己局限在“方法论”的范畴，恐怕也是一个事实。在大学教育中，我自己被反复灌输的一种语言学的基本观念就是：语言是一种“工具”，一种“思维的工具”，一种“交际的工具”，一种“推进社会斗争和发展的工具”。[1]而“修辞”，不过是使用这一工具的方法、技巧乃至规则、格式。如果说文学创作也不过就是这样一个“修辞”的过程，这与我当时从事的文艺心理学研究颇不相容，那一时期，我正在猛烈地攻击文艺学中的工具论。所以，当这位语言学家认为我的这本书是一部修辞学著作时，我内心并没有接受。后来由于种种原因，我也未能在这一领域继续研究下去。

最近，有缘接触了国内语言学界、修辞学界一些专家、学者，仔细地聆听了他们的见解，拜读了他们的一些研究成果，方才发现我国的修辞学研究已经揭开新的一页。修辞学关注的领域被迅速开拓，研究方法在急剧更新，修辞学研究的前景呈现出一片光明的气象。如宗廷虎先生指出：修辞学研究不但要重视静态的形式分析，更不能忽视动态的运用研究;不仅要着眼于“表达修辞”，还要注重“情境修辞”、“接受修辞”，注重探讨言语交流的全过程;修辞学要高度重视与文学、美学、心理学、传播学、社会学的跨学科研究，同时为促进这些学科的发展提供动力[2]。王世杰先生则希望在修辞学研究中打通物理世界、文化世界、心理世界、语言世界的界限，通过考察人类语言活动在物理世界、文化世界、心理世界中的效果，探求修辞学的理论体系[3]。谭学纯、朱玲二位教授在其《广义修辞学》一书中，对把修辞学长期拘禁在技巧层面表示不满，并致力于开拓修辞学的学术空间。谭、朱二教授在广泛吸收现代哲学、现代心理学、文化人类学以及文艺美学的基础上，提出了“修辞功能三层面”的系统理论，主张在话语建构方式上探求“修辞技巧”，在文本建构层面上确立“修辞诗学”，在人的精神建构层面上上升到“修辞哲学”的高度[4]。他们的这一宏阔的理论视野，使我顿时产生了“他乡遇知音”的感觉。

受上述学者的启发与鼓舞，我想借助修辞学界新近拓宽的学术框架，重温一下我在《超越语言》一书中的一些观点。不过，首先需要声明的是：我不是专门研究语言学的，虽然读过“汉语言文学”专业，在大学课堂上学过胡裕树先生主编的《现代汉语》教材，甚至还当过“现代汉语”课程的科代表，但兴趣却始终在文学，长期从事文艺学的教学和研究，业余也写一点散文，搞一点文艺批评。偶尔涉足语言学领域，实际上并不具备谈论语言学的资格，只能说是一个“游击队员”，甚或连游击队员也难以胜任，有时更像一个“非法越境者”。这里，如果我说出了某些有悖于语言学常识的话，希望大家也不要见怪。

言语的空间，同时也就是修辞的空间。在《超越语言》一书中，我始终坚持的一个看法就是：语言学研究的空间必须拓宽。为此，我也曾提出过“三层面”的说法，从文学言语生成过程的角度，将言语的空间划分为三个层面：潜语言、常语言、超语言。

我的关于言语空间的理论依据，主要是法国现象学美学家米盖尔·杜夫海纳(MikelDufrenne， 1910— )的一句话：当语言在创造行为中被使用时，它已经不再是语言或者还不是语言[5](P109)。

这句话，与文艺学有关，也与语言学有关，它使我禁不住要追问下去：在文学艺术的创造过程中，当语言还不是语言的时候它是什么?当语言不再是语言的时候它又是什么?

从我自己的知识结构出发，我只能运用我当时比较熟悉的一些心理学知识、中国古代文论知识、西方美学知识，尤其是一些经典作家的实际的创作经验来探讨它。语言的下边是什么?

一个最权威的说法是：结构。从乔姆斯基到皮亚杰都是这样讲的，尽管他们对结构的理解有很大的不同。

我不能满足这种过于理性的解释，结构下边是什么呢?

法国女作家萨洛特结合自己的感受回答：

　　那是一团数不尽的感觉、形象、感情、回忆、冲动、任何内心语言也表达不了的潜伏的小动作，它们拥挤在意识的门口组成了一个个密集的群体，突然冒出来，又立即解体，以另一种方式组合起来，以另一种方式再度出现，而同时，词语的不间断的河流继续在我们身上流动，仿佛纸带从电传打字机的开口处哗哗地流出一样[6]。

这显然表明，语言下边是威廉·詹姆斯所说的那股“意识流”。而这些意识流的内涵，在我看来不外乎弗洛伊德所说的“潜意识”、荣格所说的“原始心理积淀”、“集体无意识”。海德格尔称之为“寂静的钟声”、“无声的宏响”。

我用了中国古代哲学中的一个词汇表达这一心理状态：“纟因”或“氤氲”。

我认为这是文学话语生成的底蕴，是文学语言在人类活动史中埋藏深远的根须，在话语形式上接近于A·P·鲁利亚所说的“内部语言”[7]。这是一种没有经过有意识化装修饰、加工整理的语言，有些语言学家把它叫做“前语言”、“次语言”，我把它叫做“裸语言”。

这一层面上如果也存在着“修辞”活动的话，那应是在无意识中进行的，或可谓之“内修辞”、“潜修辞”、“瞬间修辞”。

语言的上边是什么?

如果说语言的下面是人类种族的、个体的、无意识心理的积淀，是一个悠远、幽暗的深渊的话，那么，语言的上面则是一个天光与云影共徘徊的空间，一个精神创造的天空。说它是“天空”，我是受到了波兰现象学美学家R·英伽登(R·Ingarden， 1893—1970)的启示。他认为，从语言学的角度，一部文学作品的构成可以划分为语音、语义、再现的客体、图式化世界四个层面，但在这些层面之上，还会在阅读过程中生成一个更高的层面，这是一个能够呈现出诸如“崇高”、“光明”、“宁静”、“神圣”、“超凡”等意味、意境的层面，一个难以解说、难以分析的“形而上”的层面。

这个层面使我很容易地联想到中国古代文论中的“神韵说”：好的文学语言应当是：“文已尽而意无穷”(钟嵘语)、“不著一字，尽得风流”(司空图)，“墨气四射，四表无穷，无字处皆其意也”，“诗文至此，只存一片神光，更无形迹矣”(王夫之语)。

意识到这个层面的，还有一位西方的符号学美学家E·卡西尔(E·Cassirer， 1874—1945)，他曾经指出：语词在诗的世界中将抛弃全部的实在性和实效性，“他们变作一道光，一团明亮的以太气，精神在其中无拘无束、无牵无挂地活动着。”[8]其用语颇类“神韵说”。

“神韵”，这种“空中造色，物外传心”，“空无一有，涵盖万有”的奇妙的语言生成物，使我联想到格式塔心理学中的“格式塔质”———那是一种由主、客体共创的“心理场”。R·阿恩海姆(R·Arnheim， 1904—)曾经把格式塔心理学成功地运用到视觉艺术领域，尤其是现代派的美术领域;我想，它也应当适用于文学语言，尤其适合于中国的诗歌语言。杜夫海纳把这个层面上的语言现象概括为“超语言”，实际上是一种“语言后效”，一种由语词组合而生成的“言语场”，我把它叫做“场语言”。

“上穷碧落下黄泉”，在经过这番“上下求索”之后，我们再来看语言的那一中间层面，在“天堂”之下、“地狱”之上，是“人间”，也就是我们平日说话、读写使用的常规语言，即凭借一些确定的代码、通过一些通用的法则、表达一定的意义的日常语言。我们可以把它叫做“常语言”。这个层面上的语言，既不像它之上的一片“神光”，也不像它之下的一团“混沌”，而是一个力求条理清晰的逻辑链环。如果把前边两个层面的言语状态称作“言语场”和“言语流”，那么这个层面的言语状态应当是“言语链”。这就是我的关于言语活动“三层面”的说法。

在《美学与哲学》一书中，杜夫海纳曾从符号学的意义上划分了人类语言的三层面：

　　分类的中央是语言学的领域。语言，它是意义的最佳场合，人们可以这样给它下定义：它使我们能够利用代码传递信息;在语言中，信息与代码是互相依存的，也可以说是平等的。在中央之外，有两个极端：

　　一端是次语言学领域，它包括所有尚未具有意义的系统，其中当然有能指、指号或信号，但它们还有待分辨，而不十分有待于理解;有代码，但没有信息;意义被还原为消息(inforna-tion)。

另一端是超语言学领域，在这个领域里，系统是超意义的，它们能使我们传达信息，但没有代码，或者说代码越是不严格，信息就越是含糊不清;意义于是成为表现。[5](P79)

可以说，人类的言语活动贯穿在人类生存的各个层面，从生物性层面，到社会性层面，到精神性层面。语言，不仅仅是人们进行社会性交流的工具和手段，语言还是人的生命存在的家园，人的精神遨游的空间，是人类存在的原始基点、进化顶点。

对于人类的生物进化史、文化发展史来说，语言就像是一匹五彩缤纷、贯穿始终的绸缎。长期以来，人类的语言恰恰被人类中的一些语言学家割裂了。他们只从这匹无边无际的“绸缎”中截取了中间的一段———截取了最方便、最实用、最易于观察、最易于分析、最易于操作控制的一段。

生命深处的那团“氤氲”，心灵高空的那片神韵，被屏除在语言学关注的范围之外，“次语言”、“超语言”全都被当作“非语言”，语言学研究的空间受到了严格的局限。即使在“常规语言”的范围内，正统的语言学家还在进一步追求一种理性化、科学化、技术化了的“纯语言”。在将“科学技术”奉为圭臬的现代工业社会中，理性化、科学化、技术化同时也成了语言学研究的目标，似乎“科学的语言学家”才是真正的语言学家、最好的语言学家。杰出的美国语言学家L·布龙菲尔德(L·Bloomfield)百年辞世后，语言学界在悼词中对他颂扬道：“毫无疑问，布龙菲尔德的最伟大的贡献在于使语言研究成为一门科学。”

即使在日常语言的层面上，正统的语言学家也只接受能够纳入科学框架的那一部分。语言学研究的空间再一次被缩小了。语言，由人的整体性、内在性的存在，变成了人的工具，仅仅供人操作利用的工具。而修辞，在如此科学化的语言学研究中就更加成为一种技巧和手段，甚至被设置为一些固定的操作的模式、效仿的格式。问题当然不是从L·布龙菲尔德开始的，他也许只是一个结果。

亚里士多德应该说是将人类语言工具化的第一位系统的理论家。他是从提取语言的逻辑性开始的，逻辑是理性的思维，是获取知识的工具，正确而有效的语言应当是符合逻辑的语言。因此，亚里士多德的逻辑学著作又被称作《工具论》，在亚里士多德那里，语言被逻辑化了，工具化了，《工具论》其实也是他的语言学。欧洲工业时代的思想先驱F·培根则把他的逻辑学著作命名为《新工具》，新的工具，其实就是逻辑的科学化，那也是思维的科学化，语言的科学化。科学被完全投放进实用的范畴，成了征服自然、利用自然的工具。而语言，则变成了工具的工具。

亚里士多德与培根的逻辑学思想，在包括布龙菲尔德在内的后来的语言学家中得到了最有成效的贯彻。正如当代一位名叫Daniel Simeoni的语言学家指出的：

　　语言科学中的主导性范式，迄今为止一直是逻辑世界。不管是在语义学中，还是在语法和句法学中，或是在音位学中，其研究向来都是分析的、构成性的，或者干脆说是具有操作可行性的。”[9](P179)

我并不排斥、更不否认人类的语言是人类用以认识外部世界、沟通人际关系、解决社会冲突的工具和手段。我在这里希望强调的是：人类的语言不仅仅是一种工具和手段，它还应当包含更为丰富的“人性”的内涵。

语言，是地球上人类这一物种的显著标志之一，人正是因为有了语言，才清楚地与其他生物划清了界限。甚至还有一些语言学家通过考古发现断定，人类由猿类的进化，非洲古猿400毫升的大脑最终演变成现代智人1350毫升的大脑，应当归功于人类的言语实践，“脑量的增加更可能是语言进化的结果”，“语言造就了现代人”。[10]尽管如此，也不能把理性和手段看作语言的

全部内涵，不能像N·乔姆斯基那样把人类语言与自然对立起来、看作超自然的先验的图式或理念(但乔氏在政治立场上反对帝国主义的姿态令我深深地敬佩)。人类毕竟仍然是地球生态系统中的一种生物，人类语言毕竟还是“自然选择”的产物，它不仅与人类清明的理性密切相关，还始终与人类的身体、情感、意志、意向密切相关，与人类种族进化史中全部生物性、心理性、文化性、社会性的积淀、记忆密切相关，甚至还与人类生活其中的地域、天候等自然环境密切相关。

为“人性”所规定的人类生存本来是具有两重性的：一方面人类是万物之灵，拥有认识、改造自然的理性和手段;另一方面，人类又是自然界众多物种中的一种，是地球生态系统中的一个有机组成部分，人类与自然依然骨肉相依、血脉相连。

但在工业社会持续发展的300多年中，人类被征服自然的节节胜利冲昏了头脑，人们只记住了第一点而忘记了第二点。于是，被人类当作万能工具的科学技术在为人类谋取众多福利的同时，也在人与自然的血肉关系中砍下深深的一刀，乃至酿下了今天的令人触目惊心的生态灾难。

二次世界大战之后，在关于“现代性”的反思中，长期以来备受推崇的“理性”、“科学”、“技术”受到重新的审视和批判。20世纪60年代以来迅速崛起的生态运动，进一步教会人们摆脱“二元对立”的思维方式，运用一种整体观的、有机论的眼光看待自然和世界以及自然、世界和人的关系。

这种时代的视野，无疑也会扩及到语言学研究中来。一些敏感的语言学家开始面对人的整体生存，关注到“科学主义”、“技术理性”之外的语言学研究空间，人类语言再度与人类整体存在相提并论。

比如，语言学家J·里昂斯在1981年就曾指出：

　　“语言是什么”这个问题可以与“生存是什么”相比，有人认为在深奥的程度上，前者绝不低于后者，而生存的定义是界定和统一生物科学的先决条件。[11]

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