文学传统与生态意识（作者：姚文放）

晚近以来，随着人类赖以安身立命的生态环境的日益恶化，危及人类生存的生态危机时有爆发，人们生态意识的觉醒和高涨比以往任何时候都显得更为突出。所谓“生态意识”，是指人们在把握和处理人与自然环境的关系时应持的一种健康、合理的态度，应有的一种认真、负责的精神，其要义在于，尊重物类的存在，维护生命的权利，顺应自然运行的规律，谋求自然世界的和谐关系，保证自然系统的良性循环、正常流通和动态平衡。这种生态意识的确立和张扬，有一个绕不过去的关隘，那就是传统问题。这当然也包括文学传统，文学传统是一种弥足珍贵的精神依据，一份优质的思想资源，它所蕴含的丰富的生态意识有理由在今天得到发扬光大。

一、千古之忧

我国古人往往以博大的胸怀、真诚的心灵去拥抱宇宙万物，感应自然魂魄，吐纳天地精华，并且把人与自然的和睦共处视为人生快事，把人与万物的赠答往还悬为审美境界。同时，人们对于那种破坏环境、荼毒生灵、暴殄天物、灭绝物种的行为普遍表示深恶痛绝，加以口诛笔伐。而给自然环境造成严重毁损、给天地众生带来深重苦难者莫过于战乱，从而反对战争、拒绝暴力成为古代文学作品中的重要内容。魏晋时期，群雄争霸、战乱频仍，老百姓陷于水深火热，自然生态遭到极大破坏，诗人们对于这场惊世丧乱的痛心疾首、慷慨悲歌也成就了许多名篇，如“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，从横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。茕茕对孤景，怛咤糜肝肺。”(蔡琰：《悲愤诗》)“侧足无行径，荒畴不复田。游子久不归，不识陌与阡。中野何萧条，千里无人烟。念我平常居，气结不能言。”(曹植：《送应氏》)这不仅是一场惨绝人寰的人间悲剧，也是一场生灵涂炭的生态劫难，战争摧毁了芸芸众生的栖身之地，破坏了人与自然的和谐关系。诗人们以悲悯之怀、哀生之嗟，对纵暴嗜杀、残害生命的罪恶予以激愤的谴责，对战争带来的生态灾难表示深切的忧心。

除战争之外，人类对于自然资源挥霍无度、毫不顾惜的消耗，也是导致严重的生态危机的一个重要原因，这是另一种危殆天物的人祸。权贵们欲壑难填、贪得无厌的占有，穷侈极奢、挥金如土的靡费，消耗了大量人力、物力，造成了自然资源的严重浪费和自然环境的日益凋敝。对于这种天怒人怨的倒行逆施，历来大量诗词歌赋也予以严厉的谴责和警示，以促使世人反躬自省、引以为戒。杜牧的《阿房宫赋》中极写秦统一四海之后横征暴敛、凋耗民物以至自取灭亡的历史悲剧，其鉴戒作用已超出了考见世事盛衰、王政得失的范围，而具有了生态学的意义。

人类受利益驱动而对自然界进行掠夺性的攫取，实行竭泽而渔、杀鸡取卵式的搜求，对于自然生态也为害甚烈。供人类享用的自然资源是丰富的，但也是有限的;是强韧的，但也是脆弱的，它需要人类倍加珍惜和呵护，使之生生不息、绵绵相续，从而获得可持续性发展，一旦断绝了生命之源、崩解了生态之链，那就是不可再生、无法重复的。因此我国古代很早就将休渔息猎、以时而动的“时禁”列入法律之中，在《孟子》、《荀子》、《礼记》等典籍中都有所记载。然而在实际生活中却不乏那种将飞鸟走兽赶尽杀绝、不留生路的暴虐行为，对此许多作品也有所批判。杜甫的《观打鱼歌》、《又观打鱼》二诗堪称代表之作，诗中极写渔人广设密网，将鱼类不分大小一网打尽的惨状，鱼类左突右窜而难逃罗网，身受重创但仍苦苦挣扎，庖厨刀斧相向，鱼类血肉横飞，而饕餮之徒们觥筹交错，尽情享用美味佳肴。作者满怀愤懑地控诉人类的暴戾恣睢使得鱼类横遭灭门之灾：“君不见朝来割素髟耆，咫尺波涛永相失”，“干戈兵革斗未止，凤凰麒麟安在哉?”最后点明题旨，发出“暴殄天物圣所哀”的忧生之叹。诗人以这一怵目惊心的生态之祸鞭挞了人类本性中某些根深蒂固的东西，某些劣根性的东西，以促使世人幡然醒悟、改弦更张。

二、戒杀与爱物

中国人热爱生命，敬畏生命，讲究“贵生”、“全生”、“厚生”、“利生”，确认“生生之谓易”，“天地之大德曰生”〔1〕的至上性质。中国人所崇尚的生命并非仅指人的生命，而是指包括动物、植物等在内的一切生物的生命。同时在对待生命尤其是自然生命时形成了一套颇具生态学意义的伦理原则，其要义即两条，一是爱物，二是戒杀。清人袁枚的说法殆可概之：“夫爱物与戒杀者，其心皆以为仁也。”〔2〕这两条主旨，在古代文学作品中有着充分的体现。

先说戒杀。人与自然万物共处，无疑也会存在天然的矛盾，人类为了生存，需要从各种自然物类取得生活资料，这必然要牺牲自然物类的部分利益;另一方面，自然物类的过度扩张有时也会侵害到人类的权益，人类不得不加以防范和抵御。而这两个方面，都可能造成人类与自然物类之间的相互抵牾和冲突。但不管是哪一种情况，都不足以构成人类对于动物、植物以及其他物类滥用暴力、无端杀戮的理由，如果是出于人类的虚妄暴戾、愚昧无知而虐杀生灵，那就更加不能容忍了。金人王若虚《焚驴志》一文记叙其时河朔大旱，祈雨甚急，世人欲焚驴求雨之事。文章假借白驴托梦之言抨击了世人虐待异类的暴虐行为，此种畸形心态的流行、浇薄世情的蔓延，其源盖出于世人生态意识的淡漠、生态伦理的失范，对自然万物取不负责任的态度，使人与自然之关系劣化，最终也无益于人类。此种愚行，用白驴之言，正可谓“不仁不智”。

如果说王若虚的《焚驴志》彰明了人类不得滥用暴力、残害生灵这一基本准则的话，那么韩愈的《鳄鱼文》则昭示了人类面对自然物类的侵害，不到万不得已仍须守持戒杀这条底线的思想，而这二者都体现了一种可贵的生态意识。后文记叙了韩愈贬官潮州后清除鳄鱼之患以纾解民困的一段佳话：“初，公至潮，问民疾苦。皆曰，恶溪有鳄鱼，食民产且尽。数日，公令其属秦济，以一羊一豚投溪水而祝之。其夕有暴风震雷起湫水中，数日水尽涸，西徙六十里。自是潮州无鳄鱼患。”韩公的祭文写得义正辞严，气势如虹，纵横开阖，收放自如，有理有节，耐心劝诱鳄鱼南迁于海，而且所给限期也一再宽宥，表现出足够的宽宏大量。不过在这番良苦用心之下却始终不失为民除害的坚定决心，但如果鳄鱼目无纲纪，不听劝告，继续贻害民物，那就只有诉诸武力了。总之尽管是像鳄鱼这样的恶物丑类，也必须充分尊重其物类的价值和生存的权利，为了维护生态平衡而作出最大的忍让，决不轻易言杀，只是到了实在忍无可忍的情况下，才动用武力，除恶务尽。

再说爱物。中国古代先哲对于自然万物普遍倡言“泛爱”、“兼爱”，如惠施说：“泛爱万物，天地一体也。”〔3〕然而爱有不同，一是按照人的愿望、习惯、兴趣而爱物，一是遵从自然万物的天性而爱物，二者都是对于自然万物之“爱”，但相去甚远。柳宗元的《种树郭橐驼传》记叙了一位以种树为业的高人郭橐驼，其所种之树硕而茂，而所结之果早而蕃，为他人所莫能如。郭总结其种植之道就在于“能顺木之天，以致其性焉尔”，因为“凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密”，因此要说种植方法，也就是“勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃”，无非使所种之树“其天者全，而其性得矣”。而别人则不然，“根拳而土易。其培之也，若不过焉则不及。苟有能反是者，则又爱之太殷，忧之太勤。旦视而暮抚，已去而复顾。甚者爪其肤以验其生枯，摇其本以观其疏密，而木之性日以离矣。”可见能否将树种好，关键在于能否依从树的本性。一旦背离了树的本性，事情也就走向了反面，用郭橐驼的话来说：“虽曰爱之，其实害之;虽曰忧之，其实雠之!”

三、民胞物与

中国古人大多持“天人合一”的思想，这一思想提供了一个看待和处理人与自然之关系的基本框架。既然人与天、我与物是一体的，那么大家就像一母所生的同胞手足、亲密无间的朋友兄弟，有着共同的血脉和相通的天性。张载总结前人关于“万物一体”、“仁民爱物”的主张，提出了“民胞物与”的思想：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”〔4〕表达了一种参天地、赞化育、兼爱万类、成就众生的阔大胸襟和深沉浩荡的生态意识。

这种“民胞物与”思想作为一个重要的理念，浸润于中国传统文学的主题之中。首先，与天地为友，与万物相随，成为人们心向往之的理想生存状态。人们将天地万物视为亲密无间的朋友、情投意合的伴侣，在与天地万物的精神往还之中达成在人群中无法达到的高度默契，在与自然世界的心灵吐纳之中获得在日常生活中无法得到的高峰体验，这是人生的至境，也是精神的至境。因此人们俯仰天地，寄情山水，流连光景，感应物色，每每油然而生一种家园感、归宿感，而对于尘世喧嚣和人海纷扰形成一种疏离和逆反的心情。如王籍说：“此地动归念，长年悲倦游。”(《入若耶溪》)李白说：“且谐宿所好，永愿辞人间。”(《望庐山瀑布二首之一》)岑参说：“愿割区中缘，永从尘外游。”(《登嘉州凌云寺作》)韩愈说：“嗟哉吾党二三子，安得至老不更归。”(《山石》)这种感受和心情长期以来深刻地影响着中国人的生存方式和人生追求。

其次，人与自然之间心有灵犀，声气相通，也成为人们对于宇宙人生形成深刻感悟的重要契机。当人们俯仰星空日月、高山大海时，往往通过与天地万物之间天然的一体关系和相通的天命之性，对宇宙的真谛、时空的意义获得湛深、贴切而又不乏神秘意味的感受。因此，与品物万形相伴相随，也使人将自然对象视为“另一个我”，对自然的凝望也就成了对自身的观照，从而获得对自我心性的更为透彻的了解。许多诗人在面对自然景观时都像照镜子一样发现了自我，见出了自身的心性气质。萨都剌说：“有怀无与言，独立心自省。”《秋日池上》)袁枚说：“相对久忘言，吾亦见吾性。”(《船上卧月作》)无论是对于天地精神的把握，还是对于自我心性的参悟，都是个人精神境界的提升。再次，以朋友之谊、手足之情来善待天地万物，也是陶冶人生情怀、提高艺术境界的重要途径。郑板桥兼以书画诗文名世，而其书画诗文之所以精彩，一个重要原因在于其生态意识的辉映。郑板桥在《潍县署中与舍弟墨第二书》中写道：“平生最不喜笼中养鸟，我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性适吾性乎!”“所云不得笼中养鸟，而予又未尝不爱鸟，但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。将旦时，睡梦初醒，尚辗转在被，听一片啁啾，如《云门》、《咸池》之奏;及披衣而起，水廾页面漱口啜茗，见其扬羽军振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。”在他看来，只有让鸟得以适其天、全其性，方为养之有道;而养鸟之道，莫过于营造良好的生态环境，让鸟拥有一片自由飞翔的天空、一个欢快栖居的家园。郑板桥也将这种生态伦理和生活情趣融贯于艺术创作之中，着力表现自然万物的本来面目和本真性分。这在他的“题画”中也有很好阐发，可以相互参证，有一则题画这样写道：“吾愿居深山绝谷之间，有芝弗采，有兰弗掇，各适其天，各全其性。”在另一则题画中还将这种生态意识与张载的“民胞物与”思想联系起来：“莫漫锄荆棘，由他与竹高。《西铭》原有说，万物总同胞。”这种艺术理念和审美趣味在郑板桥的绘画创作中也得到了有力的践行，在他的笔墨中总能读到一种天机自动、率性而发的真性情、真精神。

四、乌托邦之梦

中国人历来心怀乌托邦之梦，这种梦寐以求的乌托邦不仅是一种社会理想、人生理想，同时也是一种生态理想。在这一理想境界中，人与自然和睦相处，所有生命不分贵贱、平等相待，万事万物如其本然地繁衍生息，没有争斗，没有杀戮，百姓安居乐业，四季风调雨顺，大地欣欣向荣，万物茁壮成长。这一生态理想在老子对于远古时代“小国寡民”式乌托邦的追忆中就有猜测，而在庄子关于“至德之世”的构想中则有生动的描述。老庄所论木曷橥了我国古人普遍向往的乌托邦理想的生态意识内涵。

这种乌托邦理想在我国文学传统中凝结为一种“乐土”情结，一种“桃花源”情结。在文学传统中的表现大致有以下几个主题，而这些主题都显现了浓厚的生态意识。首先是逃离。逃离可以说是上述乌托邦情结在文学创作中凝成的第一主题，无论是《硕鼠》还是《桃花源记》，其追寻理想之邦的最初的冲动都是出于逃离祸患的动机，当然这也是对于生态灾难的逃离。当人们对于混乱无序、污浊血腥的现实生态深感厌恶、痛加弃绝时，逃离往往成为最为简便彻底的处理方式，哪怕仅仅是作精神上的逃离。曹植的《归思赋》写道：“背故乡而迁徂，将遥憩乎北滨，经平常之旧居，感荒坏而莫振，城邑寂以空虚，草木秽而荆榛，嗟乔木之无阴，处原野其何为，信乐土之足慕，忽并日而载驰。”对照曹植对于战火兵燹造成的生态劫难的深恶痛绝，诗中那种背离乱世、迁居他乡的无奈和追慕乐土、并日驰驱的迫切就是完全可以理解的了。

其次是怀旧。怀旧也是对现实所持的一种背离和疏远的姿态，它是将理想放在过去，放在昔日，于是过去和昔日也就成为怀旧者心中的乐土。从老庄到陶渊明，这种“向后看”式的追慕已经沉积为一种传统，也成为文学反拨现实的常用形式。李商隐《行次西郊作一百韵》一诗记叙了他在唐文宗开成二年冬从兴元(今陕西汉中)回长安途中的所见所闻，对于朝廷昏暗腐败、奸臣祸国殃民感到怨愤如焚。诗人借村民之口赞美唐开元之前的仁政，恩泽百姓、德被万物而创造了一个令人怀念的人间天堂，而现实中触目皆是的却是当权者的倒行逆施所造成的种种人间苦难和生态悲剧：“草木半舒坼，不类冰雪晨。又若夏苦热，火焦卷无芳津。高田长枥，下田长荆榛。农具弃道旁，饥牛死空墩。依依过村落，十室无一存。”诗人从中抽绎出“又闻理与乱，在人不在天”这一富于生态意识的精辟见解。

再次是构想。诗人们逃离现实，更多的是投身自然，遁入山林，归隐江湖，从而往往在幻想和梦境中构想出一个花团锦簇、百兽率舞、众神狂欢的神奇世界，塑造出那种衣仙花而佩香草、饮朝露而餐落英、驾龙凤而驱云霓的理想人格。这一传统在楚辞中发端，在以后的文学史上得到延续，在屈原的《离骚》、曹植的《洛神赋》、李白的《梦游天姥吟留别》等篇章中，诗人往往驰骋想象，纵情渲染，光怪陆离，奇玮诡谲，描绘了一种非人间、超人间的美好生存状态，从而以实现理想的丰盈感补偿现实中遭遇的缺失，以人与自然情同手足的亲和感疗治受伤的心灵。

最后是回眸。几乎每一位作者在虚构的乌托邦作精神遨游之时，都没有也不可能完全忘却他们身处的现实世界，“游仙”、“游梦”式的精神漂泊终究像空中的风筝一样被维系着现实的长线所牵绊，从而他们时时会从仙界异域回眸人间俗世，而这种回眸也就不无批判和反思的色彩。李汝珍的《镜花缘》虚构了一个作者寄寓理想的礼乐之邦“君子国”，假借君子国两位宰相评说“天朝”俗弊，对现实中滥杀生灵、破坏生态的恶习给予辛辣的嘲讽：“小子闻得贵处世俗，凡生子女，向有三朝、满月、百日、周岁之称。富贵家至期非张筵，即演戏，必猪羊鸡鸭类大为宰杀。吾闻‘上天有好生之德’。今上天既赐子女与人，而人不知仰体好生之意，反因子女宰杀许多生灵。是上天赐一生灵，反伤无数生灵，天又何必再以子女与人?”虽然这番议论还是以行善积德、因果报应之类陈腐观念作为依据，但它假借从异国他邦回眸“天朝”陋俗以反拨现实，仍不失批判和警示的锋芒。

五、文学如何作为

当今时代可以称作“生态学的时代”，值此生态学时代，我们不得不深长思之的问题是，文学将如何作为?

人们往往把保护自然环境、维护生态平衡的生态意识称为“绿色思想”，有人进而将其分为“浅绿”与“深绿”两种水平。所谓“浅绿”是指仅仅在社会管理的操作层面上体现这种绿色思想，如制订相关法规、执行具体措施等，这无疑是必要的，也是亟待加强的，但又是不够的;所谓“深绿”则是解决人们深层次的观念问题、意识问题，使绿色思想深入人心。毋庸置疑，后一种水平才是真正解决问题的根本出路，以往多次生态灾难的发生恰恰是由于观念意识出了问题，而今时有爆发的生态危机根子仍然通到人的观念意识，天灾起于人祸，治乱在于人心。而在促使生态意识的真正确立方面，文学恰恰有其用武之地，那就是锤炼出具有生态学意义的主题、形象和风格，显现出充满绿意的审美意味和艺术魅力，从而给予人们以潜移默化的熏陶，使之摆正人与自然的关系，养成合乎生态学规范的行为方式，培植起对待自然环境的健康、合理和负责任的态度。这一点最终关乎人类的生存和发展，因而具有社会和文化的战略意义。当今文学的生态学转型需要在文学传统之中追溯渊源、寻求依据。在文学传统中蕴藏着丰富的生态意识，然而关键在于生态意识在文学传统与当今文学之间如何保持连续性?或者说文学传统中的生态意识如何实现现代转换?这有个方法论问题。

首先，发掘文学传统中的生态意识，使之在当今时代重新放出光芒。上文引述的许多作品，按说都是比较熟悉的篇什，但是当我们用生态学的眼光去重新解读它时，会感到耳目为之一新，惊诧于它竟潜藏着如此精彩的别样意义。这就涉及到人怎样看世界的问题。事情往往是这样，并不是人的眼前有什么，他就能看见什么，毋宁说人有什么样的眼睛，他才能看见什么。文学传统是固有的存在，许多作品早已为人们所熟知，但以往习惯于用社会学、伦理学的眼光去看待它，缺乏一种生态学的眼光，所以对于其中隐含的生态意识往往视若无睹。惟其种种隐秘信息因新的眼光、新的视角而得到彰明，才能够做到发其精光、见其奥秘。具体地说，文学传统必须得到现代生态学眼光的照耀，才能拂去尘埃，刮除积垢，重现其被时间遮蔽的生态意识的光辉。

其次，人在历史甬道中的行进其实同时保持着两种方式，一方面是背负过去、面向现在朝前走的，他要保持历史的连续性，把过去交给现在;另一方面又是面对过去、背对现在倒着走的，他要体现历史的递进性，用现在来彰明过去。在前一种意义上说，乃是过去决定现在，现在成为过去的延续;而在后一种意义上说，则是现在决定过去，过去因现在而得到彰显。应该说，这两个方面都是客观的、真实的。文学传统固然是不可否认的客观存在，但人们只有凭借新的眼光的穿透，才能发现它、读懂它，彰明它。像柳宗元的《种树郭橐驼传》对于自然生态的关注仍带有比喻和寓言的性质，旨在讽谕官治而反对烦扰生民，乃是以物喻人，以自然喻社会，以改善自然生态的愿望寄寓改良社会生态的理想，因此其中“爱物”还只是“爱人”的一种喻体，一个话由，生态意识的闪光仍然为社会批判意识所遮蔽。但其以种树为由而昭示了顺天体物、爱物有道的道理，显示了重大的生态学意义。

再次，在中西比较中鉴别和界定，也是解决问题的有效途径。本文主要以中国古代文学为研究对象，但严格地说，与西方文学中的生态意识相互发明，乃是完整地展示问题的全貌，为当今文学提供参照之所必需。从古希腊罗马以来的西方文学传统也是一份值得开发的丰富资源。文学传统中生态意识的涌现，在西方是从人文主义中引出的一条支流，文艺复兴运动、启蒙运动、19世纪浪漫主义运动，这是西方人文主义的“三级跳”，也是西方文学中生态意识高涨的三次大潮，在这些波澜壮阔的思想、文艺大潮中，“返回自然”这一跃动着人文主义精神的口号一以贯之地成为人们崇奉的信条。〔5〕而中国人生态意识的形成则是将伦理道德规范从社会向自然推而广之、将“人伦”扩展到“物理”的结果，孔子主张“仁”者“爱人”〔6〕，而到了孟子则从“爱人”扩展到“爱物”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”〔7〕董仲舒进而指出对于鸟兽昆虫的爱也是“仁”的题中应有之义：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫，莫不爱，不爱，奚足为仁?”〔8〕这就给我们考量中西方文学作品中的生态意识并把握其各自的特色和内涵提供了一个基本的框架。例如浪漫派诗人基于以天地为怀、以万物为友的生态意识，对那种残害生灵的暴行予以谴责，柯勒律治在题为《火灾、饥馑与屠杀》的诗中怒斥施暴者：“是谁容许你这样荼毒生灵?”他暗示这个施暴者正是教会和国家的代言人皮特首相，体现了反对宗教神学、反对专制统治的人文主义倾向。〔9〕而中国古代文学作品张扬人与天地万物共存并茂，反对无端虐杀生灵的宗旨，则主要是道德范畴内的事。由此可见，尽管中西方文学传统往往表现出类似的生态学主题，但其文化倾向又各有千秋。

最后，开掘文学传统中的生态意识，还有一个如何与现代生态学理论组接的问题。20世纪上半叶以来，西方生态哲学、生态伦理学成崛起之势，迅速成为令人瞩目的热门学科、前沿学科。文学传统中的生态意识应焕发现代生命力，但它又不能仅仅成为现代生态学理论的一种注脚和例证，不应生硬地套用现代生态学理论的具体观点、概念和结论。由于时代与文化的差别，文学传统中的生态意识与现代生态学理论之间存在着较大出入，情况复杂，不能一概而论，需要具体问题具体对待，从而实现有机而有效的组接。一是如果这二者相互吻合，那就无妨相互印证、相互发明。例如史怀泽将其倡导的“尊重生命的伦理学”的要义概括为两句话：“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。”〔10〕我国古人恪守的生态伦理规范正与之不谋而合，除了上述袁枚的“爱物戒杀”说之外，更早的还有《孔子家语》提出的“好生恶杀”说：“舜之为君也，其政好生恶杀。其任授贤不替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物也。是以四海承风，畅而异类。凤翔麟至，鸟兽驯德。无他也，好生故也。”〔11〕二是文学传统中生态意识的理论表现，那些鲜活生动而又不乏现代意义的，可以补充到现代生态学理论中来，使之更加充实、更加丰富。如因任自然、顺天体物、爱物有道、民胞物与、乐土情结、桃源之梦等。三是用具有普适性的现代生态学理论来激活文学传统中的生态意识，如A·莱奥波尔德的“大地伦理学”有一个重要原则，即他在《沙郡年鉴》中的表述：“任何行为，只有当它有助于保持生物群落的完整、稳定和美丽时，它才是正确的;反之就是错误的。”〔12〕这一原则无疑是应该得到普遍认同的。在这个意义上说，以往无数的文学作品中对于大千世界万事万物的完美、和谐和美丽进行礼赞和讴歌的文字，对于陶养和规范人们保护自然环境、维护生态平衡的情怀和行为起到了积极作用，具有不容忽视的生态学意义，值得大力肯定和发扬。



〔参考文献〕

〔1〕周易·系辞〔M〕.

〔2〕袁枚.爱物说〔A〕.王英志.袁枚全集：第22卷〔C〕.南京：江苏古籍出版社，1993.

〔3〕庄子·天下〔M〕.

〔4〕张载.正蒙·乾称〔M〕.

〔5〕阿伦·布洛克.西方人文主义传统〔M〕.北京：三联书店，1997.50，100，155.

〔6〕论语·颜渊〔M〕.

〔7〕孟子·尽心上〔M〕.

〔8〕董仲舒.春秋繁露·仁义法〔M〕.

〔9〕勃兰兑斯.十九世纪文学主流：第四分册〔M〕.北京：人民文学出版社，1984.95.

〔10〕阿尔贝特·史怀泽.敬畏生命〔M〕.上海：上海社会科学院出版社，1992.19.

〔11〕孔子家语·好生〔M〕.

〔12〕哲学译丛，1994，(5).

来源：网络