“吾省吾”与“吾丧我”两种艺术心理活动路径（作者：王先霈）

《庄子·内篇·齐物论》的开头，提出了一个看来似乎有点奇怪的命题：“吾丧我”。为什么说它有点奇怪呢?因为，从字面上说，它的前后词义难以相容。“吾”和“我”都是主体自指，“吾”怎么可能“丧”了同为一体的“我”呢?正是在这个好像是难以成立的说法后面，蕴藏着非常独特、非常深刻的哲学和艺术心理学的思想。

与《庄子》这个命题具有对应性的是，《论语·学而》记载曾子的话，“吾日三省吾身”。朱熹“集注”认为这是“为学之本”，实际上，这就是儒家的修身之本。《庄子》的“吾丧我”，则可以看作是道家的为道之本。“吾省吾”与“吾丧我”，提出了两种不同的哲学思维的路径和方式，两种不同的心理活动的路径和方式，对其后两千多年的中国哲学、美学和艺术心理学，发生着深远的影响。



一

在以上引述的曾子和庄子的命题里，标示主体的第一人称的代词都是两次出现，这意味着什么呢?—— 这意味着先秦儒家和道家已经认识到，主体是可以分解的，是需要分解的。个人作为群体中之一员，不但需要认识他人，认识社会，更要认识自己；个人作为冥思主体，要体悟天道，首先也要体悟自己。也就是说，主体需要把自己分解，同时作为认知的主体和认知的对象，同时作为体悟的主体和体悟的对象。这是主体独立性最初觉醒的一个标志，也是民族哲学思维走向成熟的一个重要标志。战国时代的儒家和道家，都要求人们经常地反观自己的内心世界。相对于人类的蒙昧时期和文明初期物我之间和人我之间浑然一体、互渗互融的思维特性，这是一个巨大的变化。

哲学将主体对自我的意识作为认知的对象，是哲学作为人类思考和研究的专门领域开始形成的一个前提。在西方，苏格拉底最早提出了人作为认知主体，也同时可以是认知对象的问题。他以德尔斐神庙墙上铭刻的箴言“认识你自己”，来强调他的这一指向。在他看来，认识自己，包括分辨“知道的和不知道的”以及分辨“善的与恶的”。他承认，人的思考要指向思考活动本身，会很困难。他提出了问题，但是并不能够清晰地回答，甚至不知道人如果拥有认识自己的能力是不是有什么用处，有什么好处。即令如此，苏格拉底已经启动了一个伟大的开端①。康德对“自我意识”的论述在欧洲思想史上具有很高地位和影响，他在《纯粹理性批判》“先验原理论”中说，“那思维的‘我’如何能与直观到自己的‘我’有所不同，而且既然是同一个主体，前者与后者就能是同一的，所以我又如何能说：‘我，作为智力而进行思维的主体，是知道我自己作为被思维的一个对象，但，在我同样在直观中被给予我自己的这个限度之内，我知道我自己像其他现象一样，只是作为向我自己出现的我，而不是作为知性存在的我’呢?—— 这些都是问题，其产生的困难并不大于也不小于另一个问题，即：我如何能是我自己的一个对象并且又是内知觉的对象?”（1）p172”康德仍然没有能够建立关于自我意识的理论体系。原联邦德国的加林·格洛伊(Karen．Gloy)的《康德的自我意识理论》一文指出，在这个问题上，与其说康德是一位立论者，倒不如说他是一位革新者②。贤哲们留下的思索的轨迹，显示出这一问题的重要，也让我们见出对这个问题深入研究的困难，它需要许多学者若干世代的努力。近代以来，这个问题仍然吸引着许多大哲学家和大心理学家，他们逐渐把对主体自我意识的研究推向深入。谢林说，“自我不能在直观的同时又直观他进行着直观的自身。”马赫在《感觉的分析》的第十五章“本书陈述的见解被接受的情况”中谈到“把自我分裂为被经验的客体和能动的或能观察的主体”的做法引起的困扰。胡塞尔提出了“内感知”或“自身感知”的概念，他说，“自身感知是每个人对他自己的自我及其特性、状态、活动所能够具有的感知”，他对此作过多次深入的探讨。威廉·詹姆斯关于意识流(思想流)的理论和弗洛伊德关于无意识的理论，从心理学角度探讨主体对自我深层意识的观察③。

在中国哲学史、中国心理学思想史上，与在西方哲学史、西方心理学思想史上一样，也有一些哲学家和心理学思想的研究者，包括儒家、道家和佛家的论者们，对自我意识的探究予以关注，对反观、反视、内省一再地加以论述。然而，中西思想家们各自所主张的反观、反视、内省，各自所关注的自我意识，又有颇大的甚至是原则的区别。



二

苏格拉底探索的是人对自身的认识，他是从认识论角度研究人的自我意识。

孔子及其弟子所提倡的是道德上的自我意识，他们是从伦理论的角度关心人的自我意识。就儒家而言，主体的道德修炼，一是从反面驱除自己内心里的杂念、邪欲，二是从正面培养自己内心里的正气、良知。我们先来看第二点。孟子主张“存心”，通过内省保持与生俱来的善性，他说，“我善养吾浩然之气”。这句话里有“我”又有“吾”，但两者的实际含义并无间隔。汉代赵岐注释说：“我能自养育我之所有浩然之大气也”，他把孟子句子里的“吾”字换成“我”字，并不改变孟子的原意。《孟子》原文用的“我”和“吾”两词的区别，只是词语在句子里的地位，“我”是主语，“吾”是定语，表示所有、所属关系，处在句子的领格，“吾”、“我”所指是一致的，并无从哲学研究上把主体分成对立的两面的意思④。《孟子》的这一思想，在文艺心理上被发挥为“养气说”，经过刘勰、韩愈一直到桐城派等人的阐发，落实到创作过程中心境的培育、控制，落实到充沛的精神状态下作家对语言的驱使力量，具有了更多的可操作性。对于这些，中国古代文论研究者已经有过许多阐释。

再来看第一点。《论语·公冶长》记孔子之言日：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”《说文》：“讼，争也”，讼，就是争论；自讼，就是自己与自己争论。这样，主体的统一被打破了，有了两个自我：第一自我与第二自我。第二自我是反省的施动者，是理性的道德的自我；第一自我是反省的受动者，是实践的日常的自我。儒家要求人们经常地、反复地自我拷问。他们讲内省，自己剖析自己，讲的是自己对自己作理性的分析。如果说，“养气”是求自性之善并加培育，那么，“自讼”是查深心之恶并加翦除。“三省”，是用社会政治和道德体制所规约、本人所认同的伦理准则，检查本人的言论、行为。儒家在内省时，并不脱离本人的社会身份，而恰恰是在君臣、父子、朋友、夫妻、兄弟、师生等种种社会关系中考量自己、评估自己。内省中的儒家，是社会关系里的人，是高度社会化的、理性的人，是按照明确严格的礼治的即伦理的和政治的规范约束自己、矫正自己、塑造自己的人。儒家虽然对主体作分解，但他们所致力的，不是主体的分裂，恰恰是要通过内省达到主体理念和实践的统一，言论和行动的统一，最后达到“从心所欲不逾矩”的纯净的境界。清代黄式三《论语后案》引陆稼书之说，反对内省脱离社会实践：“省兼内外，内不欺于心，外不谬于事，皆当省诸身。专用心于内，非经f旨也。”陆稼书是清代前期的理学家，他的“省兼内外”，能够代表历来儒家大多数学者的看法，从中见出儒家与道家、佛家的区别。他们反对完全的内向，主张把内外结合。内省是一个包含冲突、斗争的心理过程，主体在内省中自己“起诉”自己，自己为自己辩护；自己既是拷问者、“法官”，又是被拷问的对象、“罪犯” 为了能省察出真实的情况，需要道德上的勇气，也需要正确的适当的方法。

把“省”作为一种方法论述得比较细致的，是陆王心学诸家。陆九渊强调，要为学，先要“打叠田地洁净”，要把心里的荆棘烧掉，污浊荡除。他说，“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”(《语录》)王守仁《与杨仕德薛尚谦书》里有一句名言：“破山中贼易，破心中贼难。”“破心中贼”，也就是“内自讼”、是“省”的功夫。理学家们倡导的是用三纲五常的信条自我拷问，由于三纲五常本身的狭隘性，它们对审美情绪有戕害作用。理学家也看到儒家道德心理和审美心理本性上的相拒相斥，他们轻文重道，甚至认为“文”是“害道”的。但是，他们所总结的“省”的心理活动技巧，对于艺术思维又可以产生启示。

“剥落”或“破”的心理动作和被“剥落”或被“破”的心理状态，作为心理要素，它们具有很不相同的性质。后者属于所谓“未发之心”，是朦胧的、深层的、潜意识的；前者属于所谓“已发之心”，是明确的、表层的、有意识的。二程、朱熹、王守仁、王夫之，反复讨论、辩难关于“已发与未发”、“致知”、“省察”，他们的思想给文艺家以触发。由“已发”去求识“未发”，只能如朱熹所说的那样去“推寻”，而不可能直接把握。通常，当“已发”察知到“未发”的时候，后者其实已经多少变形了。使“未发”的混沌心理成形并能用语言描述、揭示它的，只能是“已发”的理智的高度紧张的心理，是现代心理学所说的“注意”。“已发”的自觉意识只能够极力地靠近“未发”，不可能与它重合。如何把“未发”的微妙生动性保存下来，而又使它可视可闻可触可摸，使它被主体及旁人所了解，能够在文学艺术作品中显现，正是难点所在。在创作的关键阶段，诗人、画家所要细察的，不是外物，不是记忆表象，不是心中任意的臆想，而是内心曾经发生却从未被自己意识到的⑤。那自心中的物象，兼具对象影像的客观性和主体感受的纯真性。文艺创作中的“内讼”，不是如警察之追捕，而是如情侣之追求，是一方面在努力提取，另一方面在努力深藏；一方面竭力存真，另一方面则瞬息变幻。苏轼说“作诗火急追亡逋，清景一失后难摹”(《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》)，以及“画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。”(《文与可画簧簪谷偃竹记》)这个意象是一种心理状态，缥缈恍惚而又非常脆弱，极为可贵，“少纵则逝”，艺术家用“作”去追“感”、用“知”去追“觉”，用有意识去追无意识，必须小心翼翼又果断迅捷。谁能当下兔起鹘落追到，谁是过后望尘莫及摹刻，创造的天才与驽钝的庸材，差别就在那一点点。

金圣叹把儒家的伦理上的内省法用于叙事、戏剧类文学创作心理，他在《水浒传》“序三”里说，小说家一笔而写百千万人，靠的是“忠、恕”和“因缘生法”。“格物之法，以忠恕为门…… 吾既忠，则人亦忠。盗贼亦忠，犬鼠亦忠。盗贼犬鼠无不忠者，所谓恕也。”所谓“忠”，就是自己透彻地省察自己，而后才能够“恕”—— 真切地了解别的人，然后能够因缘生法—— 想象出各种各样的人物，想象出他们的性格、心理。掌握了这种方法，“斯以一笔而写百千万人，固不以为难也。”金圣叹的见解并非自我作古，而是从先秦儒家思想本身中得出。齐宣王赞扬孟子说，“诗云：‘他人有心，予忖度之’—— 夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，与我心有戚戚焉。”(《孟子·梁惠王》)齐宣王反求自心而不得，他缺少“吾省吾”的能力；孟子由自省而推己及人，准确地掌握齐宣王的心理。孟子是从性善论出发，相信人同此心，因而体会到齐宣王的深层心理。金圣叹则已经开始主张揣摩人的心理规律，不但能揣摩君子、豪杰，而且能揣摩盗贼、淫妇，已经大大地前进了一步。

西方宗教中有“忏悔”的传统，也是道德的自我反省。列夫·托尔斯泰本人写过《忏悔录》，他多次在小说里写人物的“忏悔”。《安娜·卡列尼娜》里写沃伦斯基，每年“总有五次左右”一个人关起门来，清理或是“faire lalessive”(法语：洗涤)，那也类似于“三省吾身”。车尔尼雪夫斯基谈到过，道德的纯洁性的自律、自我观照使托尔斯泰的观察力十分敏锐。作家通过“努力锲而不舍地自我观照……去研究心理生活的最可贵的规律”，“谁要是不从本身研

究人，他就永远不会对人们达到深刻的认识。”（2）p261托尔斯泰是由内省而把握“心灵辩证法”的最杰出的大师。总而言之，古今中外，凡是善于描写人物性格、善于揭示人物深层微妙心理的作家，没有不认真自我观照、认真自省的。“吾日三省吾身”，作为创作心理学的一条重要原则，仍然是有效的。反思性、自省性是人文精神的特性之一，自省的缺失则是人文精神失落的一种表现，它必然导致文学作品的浅俗，不可能具备对人生世相的透视力和思想的震撼力量。当代文学艺术的缺失，重要根源之一或在于此。



三

不同于儒家“吾省吾”的命题，甚至很可能是针对着这类的命题，道家提出了“吾丧我”。“吾”和“我”并不是两个哲学术语，更不是两个范畴，在《庄子》全书中出现的含有这两个词的大部分例句里，也像在《论语》、《孟子》里一样，它们都不具有彼此严格区别的含义，所具有的主要是语法意义上的不同⑥。但是，在本文所讨论的《齐物论》的这句话里，“吾”和“我”却各有其深刻的哲学、美学和心理学思想的内涵。“吾丧我”，确认了两个自我。这里的“我”是第一自我，“吾”是第二自我。“我”，第一自我，是世俗的、为欲念所支配的主体；“吾”，第二自我，是超脱世俗功利心的、自由精神的主体。两者的对立贯穿着道家设计的主体道德修炼的过程，贯穿主体哲学思维、审美思维的过程，其目标是把第一自我排除。如前所述，在先秦儒家和道家思想中，已经确认自我的可分解性，因此，各有其设定的第一自我和第二自我，各自力图建立其第一自我和第二自我关系的范式。在儒家那里，第二自我是“省”的思维主体，第一自我是“省”的思维受体、对象，他们的目标是两者在主体的道德修炼过程中由对立而和谐、统一、融合。

《齐物论》中南郭子綦所说的“吾丧我”，是对颜成子游观察他之后所作评论的回答。子游看到子綦“嗒焉似丧其耦”，便说，“今之隐机者，非昔之隐机者也。”“昔之隐机者”有人解释为别的修行者、修炼者，也有人解释为进入悟道境界之前的主体，包括此前的南郭子綦⑦。只有按照后一解释，才能领会“吾丧我”的真意。子綦所以强调“今者”吾丧我，是为了有别于“昨者”之“吾”为“我”所缠缚，强调此刻当下精神的提升。人既然活着，就不能不取得起码的生存条件，衣住、饮食、男女都不可少，第一自我也就必然存在。到了“明日”，依然还需要继续“丧我”。所以，“吾含我”是常态，“吾丧我”是暂时状态或者说是理想状态。儒家希冀人们经过“吾省吾”使主体净化，从而更好地人世，投入社会，适应社会，成为维护社会秩序的中坚。道家希冀人们经过“吾丧我”使主体净化，从而出世，避离社会，蔑弃社会秩序。艺术家的创作思维，应是人世与出世的恰当配合，是“省”和“丧”的恰当配合。力图摆脱第一自我，使道家思想对追求纯美的作家和读者具有了极大魅力；完全否定第一自我，也使道家理论具有了根本的缺陷。儒家的思想和道家的思想，各自把握真理的一个侧面。艺术心理有社会性的一面，又有超社会性、超功利的一面。作家艺术家对于社会，首先要入于其中，而后要出于其外。“丧”是遗忘、无视，逃避人生存的现实。所以，从根本上说，《庄子》“吾丧我”的思想既不是维护“崩坏”中的礼乐，也不是推动人们去改变社会的不合理现象与体制，而是消解人们改造社会的意志。

道家既然否定第一自我，否定人的食色等等基本欲望，否定五色、五音，似乎会逻辑地导致否定文学艺术⑧。可是，在后来的实际中，道家的思想，“吾丧我”的命题，却为许多优秀文艺家所钟爱，帮助了他们创作的审美素质的提高。为什么会如此呢?从艺术心理学角度看，老庄之徒对世俗污浊的极度憎厌，让主体造成“知觉防御”。所谓知觉防御，是指主体提高知觉的阈限，对引起消极情绪的刺激减少或避免反应，以免引起痛苦。这导致对实在的苦痛钝感、麻木，在冥想中去寻求虚幻的快感。其实，他所能减少的是意识反应，阈下的无意识的情绪反应依然存在，甚至是更稳固地存在，只是未被主体意识所辨识。对现实的批判心理被主体从意识压抑到无意识之中，压抑过程中经过过滤、移植、代偿、投射，而后在不自觉中渗入创作心理，就有可能更自然、更融洽。在文艺创作中再来发生作用，它的作用可能比意识反映更加符合审美活动的要求。这里，有必要辨析，庄子的“吾丧我”，与后世道教徒的“存思”、“内丹”，与佛教的“坐禅”、“入定”，是不同的。宗教徒之习定，是要使精神集中而归于平静，以期获得神秘体验，“观察诸法实相”，他们要求超拔于尘世，与现实距离越远越好⑨。庄子提倡“吾丧我”，则并不是真的超越于现实社会，倒是隐含着愤世疾俗的批判精神。提倡“吾丧我”，反过来，意味着否定“我丧吾”。精神自由舒展，不受物欲支配— — 就是“吾丧我”；沉溺于物欲，失去精神伸张的愿望—— 就是“我丧吾”。《庄子》和《老子》在许多地方反复地尖锐地批判“我丧吾”，批判失范的社会中对于物质享乐的无止境追求。他们的这类批判是

深刻的，并且是富有长久生命力的，不但对中国文人，而且对有些现代西方文学家、哲学家发挥着影响力。《老子》十二章说，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”目盲、耳聋、口爽、心发狂、行妨，就是“我丧吾”。王弼注说，“为腹者以物养己，为目者以物役己”。“我”就是被物欲主宰、受物欲役使的、沦失了自性的主体。《齐物论》描述世俗社会对人心理的困扰：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为抅，日以心斗”。成玄英解释说，“凡鄙之人，心灵驰躁，耽滞前境，无得暂停。故其梦寐也，魂神妄缘而交接，其觉悟也，则形质开朗而取染也。”《庚桑楚》说，“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”勃、谬、累，是搅乱、束缚、妨碍的意思。一个人让荣贵、声名、利禄、容貌、爱欲……搅乱情志、系缚心灵、成为德之患累，这些都属于“我丧吾”。“我丧吾”，相当于现代人所说的“人与自己本身相对立”，或者叫做异化—— 人从自己的类的本质异化出去。

《庄子》所主张的反异化的途径是在主体内心，他认为，只要完成了吾丧我的心理动作，而不必参与改造社会的实践，异化就消失了。这是哲学、心理学的乌托邦。且不谈社会的改造必须经过社会的实际运动，即就个人的心理而言，实际上，“我”也是丧而不尽的。有效的“丧我”，不能仅仅隐几而坐，而要在实践中改变和提升自己的心理境界。同时，“吾丧我”并不能够成为一种稳定不变的精神状态、心理状态，它更适宜于看作是一种心理动作。为了摆脱、改变“吾含我”或“我缚吾”，就要不断地“吾丧我”。

艺术家对社会生活的感受、认识，与社会学家、历史学家不同，需要加以审美化。“我缚吾”对于哲学思维是直接的障碍，当然，也是审美思维的障碍。“吾丧我”在引导主体从执著的躁动的功利心理向超越的静穆的审美心理过渡方面，是有益的，在创作的某个阶段，有其必要性。《庄子》要求人们的不是“讼”，而是“丧”。和孔子、孟子不同，“吾”和“我”不再是通过“自讼”即审查、争论、克己、自责，自我斗争，而达于统一，而是由“吾”把“我”过滤、涤除、放逐、遗忘。《庄子》不仅强调了这一转变的方向，而且对于“丧”作为一种心理动作或心理过程，设计了细致的步骤和技巧。首先，是如何一步步地远离外界欲望的诱惑。《达生》篇梓庆论“心斋”的过程，是“吾丧我”的一种阐释和示范。梓庆是一位雕刻家，他的雕刻作品“见者惊犹鬼神”。鲁侯问他何以能够达到如此境界，梓庆说，每当动手创作之前，“必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”“庆赏爵禄”和“非誉巧拙”之“怀”是什么呢?那就是利欲和名欲。而“齐(斋)”和“丧我”是相近相通的，“齐”、“丧”，就是《老子》说的“为道Et损”。这里讲的三日、五日、七日，是一个扭转外向、引向封闭的内心的过程。“爵禄庆赏”是社会用名分和职位、金钱为标尺对艺术家的评价和吸引，“非誉巧拙”是社会以专业的估量对艺术家的评价和吸引。它们对于创作主体来说，都是外在的东西，应加摒弃的东西。同一篇里，假借孔子之口论“外重内拙”说，“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。”外界物质的诱惑对主体的吸引越大，主体的哲学思维和艺术思维能力越是降低。其次，是如何一步步调整艺术创作主体的心理状态，使之高度集中注意力而又高度放松。《达生》篇纪渻子为周宣王训练斗鸡的过程，同样是一个“丧我”的过程。第一个十日“虚侨而恃气”，第二个十日“犹应向景”，第三个十日“疾视而盛气”。这三个阶段，主体都还执著于自身，没有对象化。到了第四个十日，“望之似木鸡”，忘了自身，忘了环境，完全沉浸到哲学思维或艺术思维里面。这个时候才能够与“天籁”相应，“得其环中，以应无穷”。《田子方》篇讲的“儃儃然不趋，受揖不立……解衣般礴，赢”的画家，无视礼法规范，呆若木鸡，所以才是“真画者”。庄子的这些说法，人们从哲学上作过许多批评，而作为心理活动技巧，可资取鉴的价值很高，值得进一步发掘。事实上，在后世书法和文人画的实践中，这种理论产生过很大影响。苏轼《书晁补之所藏与可画竹》说，“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。”清代恽南田说，“作画须有解衣般礴、旁若无人之意”(《南田画跋》)。汉代蔡邕的《笔论》说，“夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。”西方也有学者注意及此，“丧我”，叔本华称为“自失”(德语：sich verlieren)，他认为思维的理想境界是，超然于对象的各种关系之外，把全副精力献给直观，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在”。“置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。”谁要是把自己遗忘到了这种地步，他就会觉得自然界是自己心灵的一部分，正如自己是自然界的一部分，彼此合而为一了。这也正是艺术创作的最佳境界。所以叔本华接着由此引入美感印象的讨论。（3）(p295-296)

撇开先秦儒家和道家当时立论的具体内涵，“省”和“丧”无论作为伦理态度还是作为心理技巧，都有颇大的普泛意义。艺术思维离不开“省”和“丧”，艺术还应该能够引导世人经常地和有效地“省”和“丧”。在世俗生活越来越纷繁复杂的今天，这一点更显突出。而对于儒道的上述思想，以及对于叔本华的相关思想，都还有待进一步深入剖析。美国布恩与埃克斯特兰德在《心理学原理和应用》一书中说，“沉思是一套心理活动和身体动作，其目的在于产生松弛、思想和身体的宁静以及对自己和世事的意义深邃的洞察。对各种各样的已知沉思技巧以及它们引起的意识状态进行的科学研究还不很多。我们现在大部分知识来源于宗教，特别是东方。”（4）p402 可以设想，这些问题的研究，对东方思想遗产的发掘，有多方面的价值，或许可以引起广泛的兴趣。







① 参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷第二编第七章第三节，该书第375—384页，人民出版社1 997年版

② 此文由易悦翻译，全文见《疑点论坛》第八期，2000年8月1日，可自WWW．confuse2000．COrn 下载。

③ 参见马赫：《感觉的分析》第277页，商务印书馆1986年第二版；胡塞尔：《内感知与外感知。物理现象与心理现象》，《胡塞尔选集》第675— 696页．上海三联书店1997年版；倪梁康：《胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”》．《哲学研究》1998年第1期。

④ 参见杨树达《高等国文法》第三章“古书中连用两自称代名词之例”，内举《论语》、《左传》、《汉书》及《庄子》(“吾丧我”)一句之中连用“吾”、“我”八例．称：“以上诸例，

吾字皆居主位，我字皆居宾位”。又举《左传》、《孟子》(包括“我善养吾浩然之气”)一句之中连用“吾”、“我”三例，称，“以上三例，‘我’居主位．‘吾’居领位”。该书第60—61页，商务印书馆1920年初版，1955年重印。主位．即作主语所处之地位；宾位，即作宾语所处之地位；领位．即作定语所处之地位。

⑤ 现代哲学家还在继续讨论这个复杂而有趣的问题，参看倪梁康：《胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”》：“回忆主要是对一个已被给予的对象的再造，而反思则是对一个新的、未曾是对象的东西的原造。”《哲学研究))1998年第1期。

⑥ 王力主编的《古代汉语》讲到人称代词说，“在上古汉语里，‘我’和‘予’(余)可以用作主语、宾语、定语；‘吾’可以用作主语、定语，但一般不用作宾语。《庄子·齐物论》：‘今者吾丧我’，这是一个典型的例子，不能换成‘今者我丧吾’或‘今者吾丧吾’。但是这只是位置的关系；如果在否定句里．宾语放在动词的前面，却又可以用‘吾’字了。”见该书第一册第352页，中华书局1982年第二版。通观《庄子》内篇或全书，“我”和“吾”没有赋予彼此不同的固定意义。

⑦第一种理解—— 郭象注：“子游尝见隐机者，而未有若子綦也。”成玄英疏：“子游昔见坐忘．未尽玄妙；今逢隐机，实异囊时。”第二种理解— — 吕惠卿《庄子义》：“昔之隐机，应物时也；今之隐机，遗物时也。”王夫之《庄子解》：“昔者子綦之隐机，尝有言以辨儒墨矣．至是而嗒焉忘言”。

⑧有些研究者就是据此断言先秦道家否定艺术，例如．黄海章《中国文学批评简史》：“道家崇尚自然．反对人为，崇尚素朴．反对浮华．从基本上说来，他们对文学是采取否定态度的。”见该书第16页，广东人民出版社1983年版。

⑨道教徒和佛教徒的若干心理技巧，如唐时道士司马承祯《坐忘论》对静坐中调心法的细致的阐述，佛教典籍中关于止观、数息的阐述，都很有实用性。



[参考文献]

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[3] 叔本华．作为意志和表象的世界[M]．北京：商务印书馆，1982．

[43 布恩，埃克斯特兰德．心理性原理和应用[M]．北京：知识出版社，l985．

来源：网络